Le mouvement plutôt que l'enracinement

Je me demandais récemment si je voulais vraiment être ancré. Suis-je un arbre qui enfonce ses racines dans la terre, immobile, mais qui grandit dans l'environnement où la graine a germé ? Ou aimerais-je être un rocher dans la tempête, qui se laisse bercer par l'eau, qui cède quelque chose au fil des millénaires et se perd dans le sable ?
Ma conception de l'existence humaine est en fait différente, plutôt celle du mouvement, de l'exploration et aussi de la conquête jusqu'à la domination et la conquête, de la connexion ou du repli sur soi.
La construction de l'identité est un processus intégratif. Grandir, c'est passer par plusieurs stades : l'enfance, la puberté, l'âge adulte, la vieillesse... Le privé, le personnel, le professionnel, le créatif, le spirituel sont autant de champs dans lesquels le moi veut se trouver, s'éprouver et se perdre.
Dans ce paysage complexe, nous bougeons constamment. Nous ne prenons pas racine, nous ne sommes pas un rocher dans la tempête. Et pourtant, il y a toujours des phases de repos pendant lesquelles nous nous arrêtons, nous réfléchissons, nous nous reposons en nous-mêmes. Atteindre un tel état, c'est sans doute ce que l'on entend par mise à la terre.

La délimitation mentale comme ordre du soi

On m'a souvent dit que j'étais doué pour la différenciation mentale. J'ai voulu prendre cela comme un compliment, bien que je sois conscient qu'il s'agit d'une épée à double tranchant. Séparer le professionnel du privé, distinguer l'amitié de l'amour et de la famille ou différencier différents désirs et peurs permet à mon moi de se réaliser dans différents domaines, même marginaux. C'est ce que je pensais.
Je pensais ainsi parce que la notion de soi m'a toujours paru suspecte. Parce que je ne croyais pas en une âme, parce que j'étais trop ancré dans les mécanismes de construction de sens de la culture occidentale, dans lesquels la spécialisation, la radicalisation et la stylisation ont une valeur intrinsèque. Cette valeur intrinsèque définit le succès, et j'étais satisfait du succès que j'avais, c'est ce que je pensais.

Perméabilité, décision et être tenu

Je pense différemment maintenant, et cela fait mal, provoque de l'euphorie, génère de l'ennui et me rend nerveux. J'essaie toujours de maintenir des barrières mentales, mais elles deviennent plus perméables. Je démonte les clôtures dans le paysage.
Mais cela signifie-t-il que je dois prendre des décisions ? Beaucoup de choses ne peuvent pas continuer à coexister comme avant, semble-t-il. C'est la question que je me pose. Est-ce que je peux cultiver ma terre ? Est-ce que je deviens intérieurement sédentaire, ou peut-être plutôt moins exigeant, est-ce que je lâche prise, est-ce que je fais confiance à de plus grands contextes, est-ce que je me laisse entraîner, guider, diriger, est-ce que je deviens l'instrument d'un plus grand que moi.
C'est ici, dans cette pensée, dans l'expérience d'un soi tenu, que se trouve le sens profond d'être mis à la terre. C'est une mise à la terre dans le ciel. Les Upanishads parlent du banian, une sorte de figuier dont les racines sont dans le ciel. L'arbre est un cycle. Et même l'image n'est qu'un conteneur pour un système nerveux complexe qui relie les organes et nourrit la conscience.

Parfois, je réagis étrangement. Quelqu'un fait quelque chose d'inattendu, une insécurité en moi est éveillée. Comment interpréter cela et comment y réagir, et qu'est-ce que réagir signifie ici ? Il s'agit donc d'attente, d'un être au monde qui anticipe. L'avenir est considéré comme prévisible et est également perçu comme tel. Si je fais ceci ou cela, alors quelqu'un réagira peut-être de telle ou telle manière. Mais il arrive parfois que la réaction de l'autre soit différente. Je me suis trompé dans mon attente, ou l'autre a joué un rôle, ou l'interaction a été marquée par quelque chose qui la précédait et qui n'est pas transparent. Des énergies et des dynamiques ont peut-être infiltré, que mon attente n'a pas perçues, qui étaient inconscientes ou refoulées. Et ainsi, nous nous retrouvons dans un réservoir de différents souvenirs, sentiments, influences, anticipations et évaluations conscients et inconscients.

Le petit ego

L'ego réagit, il se sent incompris et devient impulsif. Il peut essayer d'esquiver et de surjouer, ou bien il se retire, quelque peu vexé, et se sent incompris, ou bien il devient actif, tente de changer la situation, devient manipulateur ou agressif. Dans les cas graves, il adapte peut-être même l'image du monde et l'image de soi, il y a des déformations, des transformations, des distorsions, il sort alors du normatif.

Tout cela peut être compris comme une défense. Mon petit ego tente de défendre ce qu'il considère comme une attaque sur son anticipation. Il devient réactif, réagit de manière compensatoire, restauratrice, manipulatrice, constructive. En fait, il s'agit d'une tentative de remettre de l'ordre dans le monde. Mais ce n'est pas perçu comme tel par l'autre, ma propre action devient incompréhensible pour les autres, un conflit apparaît.

Un chemin

Je veux résister aux impulsions normatives et éviter le correctif. Car ce qui se manifeste ici, c'est d'abord quelque chose d'incroyablement fort, créatif, expressif, qui touche au plus profond de notre humanité. Derrière mon petit ego, il y a un cœur, une âme, un esprit, une nature, qui tous ensemble tentent d'expérimenter, de synthétiser l'être dans mon corps et dans ce temps et ce lieu. Nous appelons souvent un premier pas sur ce chemin la recherche de sens, mais c'est bien plus que cela. La recherche précède la découverte et se manifeste ensuite par la réalisation et l'expression de soi, jusqu'à la fusion et la dissolution de l'ego. On a donc le droit de réagir un peu et de se défendre. Mais ce n'est pas très utile, car cela ne fait en général qu'aggraver les situations. Il faut alors rapidement être capable de mettre en place des stratégies de conflit afin de ne pas entrer dans un conflit plus grave.

Travail intérieur

Le travail intérieur se fait à un autre endroit : observer et laisser s'écouler toutes les impulsions qui s'unissent dans ma conscience, y compris les impulsions inconscientes qui doivent d'abord trouver leur chemin vers la conscience. Cela fonctionne très bien dans la méditation. Mais qu'est-ce que cela signifie pour l'interaction interpersonnelle ? Des pauses, de l'empathie, mais surtout de l'ouverture et de l'authenticité, une perception radicale de soi et une perception objective des autres. Les deux dernières sont impossibles dans leur forme la plus pure et ne réussissent qu'en interaction avec un autre. Cet autre peut être soit un maître, soit un être cher. Dans l'expérience tantrique, c'est la même chose.

Chère

Je vois deux papillons qui dansent dans le jardin et deux vers qui s'enlacent au contact. Les formes d'expression sont quasiment infinies et nous pouvons, en tant qu'êtres humains, nous unir à différents niveaux. Mais ce n'est vraiment pas possible avec tout le monde. Des rencontres aussi profondes sont rares. Pour certains, cela ne se réalisera que dans une autre vie.

Je suis actuellement à Tiruvannamalai. J'ai assisté à quelques satsangs. J'avais une question en tête : comment le vrai soi se comporte-t-il avec un autre vrai soi, en particulier lorsqu'il s'agit d'amour romantique ? Je suis assis dans un appartement avec vue sur la montagne. Hier, après une petite dispute, j'étais assis sur la terrasse le matin quand un singe est arrivé, m'a touché très doucement et m'a regardé dans les yeux comme s'il voulait me dire que tout irait bien. Puis il s'est assis à côté de moi et a regardé la montagne. Il a joint ses mains sur ses genoux dans une attitude profonde et contemplative, et j'ai eu l'impression qu'un vieil ami était venu me réconforter.

Ce que nous appelons le soi n'est pas ce que nous entendons habituellement par là. Ce n'est pas notre ego, notre personnalité, notre identité ou même notre âme. Le soi est le centre de notre attention, c'est un point dans la conscience infinie de l'univers qui permet la réalisation du soi. Il n'est rien de plus que cela, et c'est précisément pour cela qu'il est tout. Le soi est le point dans l'immensité qui offre une perspective ; dans la méditation profonde, il peut se dissoudre avec la conscience universelle, retourner à son origine et cesser d'exister dans la pleine conscience de soi.

Être amoureux

J'en ai pris conscience pour la première fois à l'adolescence, sur la colline de Rome. J'étais amoureux, j'avais un désir inassouvi. Une amitié qui était profonde, tendre et intime, mais jamais physique, nous n'étions pas un couple. Et alors que j'étais assis sur la montagne et que je réfléchissais au monde, je le voyais depuis le Soi. Je suis parvenu à ce niveau le plus profond de notre existence, et même maintenant, 40 ans plus tard, je peux revenir instantanément à cette conscience chaque fois que je m'en souviens. J'étais à la fois béate et choquée. Est-ce que je porte vraiment le monde entier en moi ? Est-ce que je n'existe vraiment pas ? Comment se fait-il que tout le monde parle de soi sans réaliser que le soi tel qu'ils le voient n'existe pas ? Depuis, je porte cette prise de conscience avec moi. J'ai approfondi cette compréhension, je l'ai mise en contexte, j'y ai réfléchi. Mais en fin de compte, cela n'a pas changé grand-chose. C'était juste là, pur et simple.

Je pense qu'un désir inassouvi est un bon professeur. Je prends conscience de mon désir et de l'impossibilité de le satisfaire. Le désir engendre la souffrance. Pourquoi ne suis-je pas vu comme je voudrais être vu ? Pourquoi l'amour que je ressens n'est-il pas partagé ? Pourquoi ne partage-je pas ce que je ressens vraiment ? Cette dernière question est peut-être la plus importante. Pour d'autres désirs, il s'agit d'attachement, de vouloir ou d'être, mais pour l'amour non satisfait, il s'agit d'être vu.

Comment un soi peut-il voir un autre soi ? Et doivent-ils se voir pour s'aimer ? Existe-t-il une unité plus profonde au sein de la conscience cosmique, dans laquelle deux peuvent s'unir pour devenir autre chose ? Qu'est-ce que cette transformation ?

Le soi, en tant que point de conscience au sein de la conscience universelle, devient conscient de son âme lorsqu'il s'éveille. L'âme est cependant encore plus difficile à comprendre. Elle est ce qui naît et renaît. L'âme vient avec la naissance biologique, elle entre dans mon corps et y reste. Elle quitte mon corps lorsque celui-ci se brise. Elle était déjà là avant ma naissance et sera encore là après ma mort. Elle est une manifestation de l'âme universelle, purusha. L'âme est ce que nous sommes vraiment, pas le corps physique, pas le soi. L'âme est le noyau de notre existence. Trouver notre âme est le chemin le plus difficile que nous puissions emprunter. Ce n'est que lorsque nous trouvons notre âme que nous pouvons vraiment aimer ; nous pouvons trouver notre âme sœur.

Âme

Chaque âme est différente. C'est ce qui est beau. L'âme n'est pas mon ego, ma personnalité ou mon identité. L'âme maintient la vie dans mon corps, elle irrigue chaque nerf, chaque fibre, chaque circulation sanguine, chaque cellule nerveuse, chaque cheveu et chaque bourgeon gustatif. L'âme maintient la cohésion de mes expériences, elle joue avec ma mémoire, elle se réjouit de mon existence. En tant que sous-produit, elle crée l'ego, ma personnalité et mon identité. Mais tout cela peut changer, je peux changer. L'âme ne change pas. Elle s'écoule à travers le temps en tant que partie de la conscience universelle, elle pourrait être liée au concept même du temps. La conscience de soi n'est pas liée au temps et à l'espace. Dans un état d'être profond, je peux vivre 1000 ans, je peux me connecter à mon âme et réaliser qu'elle est immortelle. Et lorsque le soi et l'âme se prennent par la main et s'envolent, nous pouvons vivre quelque chose qui ne peut être décrit par la science. C'est Shiva et Shakti, l'interaction universelle entre le Soi et la manifestation. Le seul problème, c'est notre ego et notre mental. Nous en avons certes besoin pour trouver de la nourriture et vivre avec les autres, mais ils font obstacle à la véritable réalisation du Soi.

Parce que nous avons une âme, nous pouvons aimer. Les yogis, les sadhus et les siddhars peuvent se concentrer sur la réalisation du soi. Mais pour aimer, nous passons par le soi dans l'âme et trouvons une autre âme. Ces deux âmes ne sont pas identiques, elles se battent et s'unissent, elles jouissent et souffrent, elles dansent.

Alors que le soi n'a pas grand-chose à voir avec ma biographie, l'âme se manifeste à travers ma biographie. Elle est toujours là, que j'en sois conscient ou non. Voir ce noyau de ma propre biographie, c'est le chemin après la réalisation. Pour moi, ce chemin a été la recherche. Je suis une âme errante. Mon chemin a toujours été la recherche spirituelle, ma force une guérison profonde.

Premières rencontres avec les ragas

Quand j'étais jeune, j'écoutais des ragas pendant des heures. Je ne savais rien à leur sujet. J'ai fait quelques recherches : Microtonalité, méditation, séquence de sons. C'est tout ce que je comprenais. Mais c'était l'expérience musicale la plus profonde - une méditation sur la musique. Aujourd'hui encore, les ragas me conduisent à l'intérieur de moi-même ou dans des états de connaissance profonds, qui ne sont toutefois pas rationnels. C'est plutôt une manière d'être au monde.

La musique comme espace commun et énergie pure

L'écoute de la musique nous attire tous dans les contrées des paysages émotionnels, de la rêverie, de l'expérience esthétique. Elle est émotionnelle, abstraite, temporelle ; elle permet d'activer ou de désactiver les autres sens, d'évoquer des souvenirs ou d'oublier quelque chose. Nous pouvons rêver d'un avenir, nous languir ou exprimer des émotions - les laisser sortir.

Lorsque nous jouons, pratiquons, dansons, écoutons ou recommandons de la musique ensemble, nous entrons dans un espace commun. Cet espace est une autre dimension. Il n'a pas de référence matérielle comme les autres sens en ont (par exemple dans les arts du spectacle ou la cuisine). La musique correspond à l'éther, à l'espace en soi. La vibration a besoin d'un support physique, mais n'est elle-même qu'une énergie pure.

Musique, conscience et quatrième réalité

Lorsque mes sens se mélangent - l'odeur, le toucher, le son, le goût et la vue - les messagers de mon système nerveux s'unissent quelque part en moi, peut-être dans ma tête ou dans mon cœur, et y forment une base de conscience. Cet océan de conscience, qui se nourrit des sens, peut accéder à une réalité par leur intermédiaire : C'est ce que nous appelons l'état de veille.

Dans l'état de rêve, nous accédons à une autre réalité, une réalité faite de souvenirs, de sentiments, de fantasmes. Ou bien nous entrons dans un sommeil profond, où les sens n'atteignent pas la conscience. Mais comme je continue d'exister, comme j'en fais l'expérience chaque matin, mon moi était apparemment ailleurs. Il était probablement là où le monde matériel, tel que nous le comprenons, n'a pas d'importance. Nous étions dans l'océan obscur de l'existence pure.

Mais dans le Māṇḍūkya-Upanishad, il est encore question d'un quatrième état - cet état que l'on peut peut-être qualifier d'"éveillé". Dans cet état, nous sommes éveillés, mais non liés à nos sens. Nous ne percevons pas, nous ne rêvons pas non plus, nous ne dormons pas et pourtant nous saisissons une réalité supérieure. Nous connaissons le monde dans un sens plus profond. Je vois mon intérieur et le monde en tant que tel, je comprends que ma conscience quotidienne est fonctionnelle mais limitée. Je prends conscience de mon ignorance. Je sais que je ne sais rien. Je suis un avec le monde, bien que je semble être en dehors de lui. On pourrait ici spéculer sur les idées de transcendance, d'advaïta ou d'immanence. Mais je préfère laisser cela de côté, car cela se perd dans des jeux intellectuels.

La musique, et pour moi personnellement les ragas, ont quelque chose de cette quatrième réalité. Je ne veux pas dire ici que l'écoute de la musique s'apparente à un état d'illumination, et pourtant je suggère ce parallèle. Je ne dors pas et je ne perçois pas, je ne rêve pas et je suis bien éveillé. Je me sens dans un monde qui est souvent plus intense que la réalité. Parfois, je m'y réfugie. Mais lorsque j'écoute avec une grande concentration, que je ne fais qu'un avec la musique, quelque chose s'allume en moi - avec une pureté et une clarté que je ne connais normalement que dans la méditation.

Dans la musique, nous nous identifions à quelque chose. La musique est un support de quelque chose que je peux devenir. Dans la méditation, je peux aussi devenir quelque chose ; si tout se passe bien, je deviens un.

Une pomme, une fraise, un melon ou un maracuja, une banane ou une prune, une tomate ou un concombre, un haricot ou un grain, une noix de coco et une grenade. Les fruits veulent être consommés, ils veulent donner du plaisir, nourrir et parfois même enivrer. Ils chatoient et fermentent, se décomposent et dégagent des parfums, ils attirent l'œil, enchantent les sens, génèrent du plaisir et de la jouissance.

Ils ne sont pas ainsi par hasard. Les fruits reflètent le désir de ceux qui les mangent : Hommes, chevaux, singes, fourmis, coléoptères, oiseaux, poissons, hérissons, chiens et chats, escargots, araignées, serpents, mouches, girafes et perroquets. Ils réagissent tous à différents fruits. Certains fruits ont une peau dure, d'autres sont très mous. Certains sont lourds et gros, d'autres petits et légers. Certains sont sucrés ou acides, amers ou salés, ont une odeur intense ou très délicate, sentent mauvais ou envoûtent.

Les fruits veulent être mangés, alors ils se déplacent. Une pomme dit : "Emmène-moi", une fraise veut fondre sur la langue, un fruit de la passion s'offre dans sa volupté, sa délicatesse et son intensité, une noix de coco veut être croquée, jetée et écrasée pour offrir sa chair et son jus comme rafraîchissement à déguster. Le haricot pend et attend, le grain s'accroche à la fourrure, la tomate éclate effrontément dans sa rougeur, cicatrice, et se blottit dans la main qui la saisit.

Le fruit et l'animal s'unissent dans le plaisir, l'abandon et la recherche. La récompense a lieu dans l'extase de la consommation, le fruit atteint son but, l'animal est rassasié, l'extase et l'ivresse s'enflamment dans la consommation. A la fin, il y a la chiasse, les champignons se brisent, ce qui ne s'est pas offert aux sens comme attrait dans le feu du plaisir.

Ces baies, drupes, légumineuses, faux fruits et caryopses sont précédés par la floraison. Cet organe de stimulation odorant de la plante qui se laisse désirer et inséminer. Son visage parle, elle rit et s'ouvre, elle s'inscrit dans la ronde de la couronne. La nature atteint ici la forme pure, l'art et la beauté, la construction, l'habitat et le lieu de repos. La nature envoie un signal, elle communique, elle agit dans l'abondance et l'ivresse.

J'ai lu Georges Bataille (1897-1962) il y a de nombreuses années et cela m'est revenu en mémoire lorsque j'ai écrit ceci. On pourrait ainsi dire que ces fruits ne sont pas simplement de la nourriture, mais des manifestations de l'abondance même, dans lesquelles beauté, plaisir, déchéance et excrément sont inextricablement mêlés. Comme Bataille l'a vu, la nature veut être gaspillée dans l'ivresse, elle trouve sa vérité dans le gaspillage, l'extase et la transgression. Chaque fruit que nous savourons porte ainsi déjà en lui le mouvement de la vie, de la mort et de la transgression.

Dans le zen, il s'agit de trouver le vrai soi. Or, celui-ci n'existe pas, et c'est là le mystère de notre existence. Dans un monde de représentations, de dissonances cognitives et de faits alternatifs, il est bon de se plonger dans l'essence de l'existence, dans un être non-duel. Penser n'y aide que de manière très limitée, car penser est en fait toujours un Penser à quelque chose, un Réfléchir à quelque chose. Penser est une activité qui se rapporte à quelque chose qui s'occupe de représentations du monde. Ce que je pense, quoi que ce soit, n'est pas réel au sens matériel du terme. Il peut représenter quelque chose de matériel. Nous pensons différemment la pensée ou plus généralement l'esprit et la matière. C'est le problème fondamental de la pensée : la pensée ne peut pas être non-duelle. Elle est prisonnière de la dualité, mais ne peut pas la résoudre.

Le soi est très différent, mais similaire dans ses paradoxes. Le soi est ce qui nous anime, ce qui nous permet d'être conscients, ce qui nous identifie et nous distingue ; il est unique et individuel. Mais il n'existe pas, ni matériellement, ni logiquement, transcendantalement. Il est peut-être lié à l'âme, au cœur-esprit, mais cela ne sert à rien à ce stade, car cela devient dangereusement tautologique. Nous ne pouvons pas comprendre quelque chose que nous ne comprenons pas en l'assimilant à quelque chose que nous ne comprenons pas non plus. Cela ne fait que détourner l'attention.

Le vrai soi apparaît lorsqu'il cesse d'exister - et je suis très sérieux à ce sujet. Lorsque j'entre en méditation, que je suis devenu calme et que je me concentre sur le vide, c'est-à-dire lorsque les pauses entre les événements du cinéma de la tête s'allongent, une fenêtre s'ouvre, qui se remplit d'abord d'une sorte d'état de transe. C'est agréable et permet de vivre des expériences très différentes. J'ai déjà écrit plusieurs fois à ce sujet : La pensée devient rapide, elle comprend intuitivement, elle peut pénétrer dans des domaines qui restent fermés à la pensée quotidienne ; c'est une volupté et une intensité. Mais elle ne s'est qu'un peu détachée d'elle-même. Il doit se détacher un peu du soi, sinon il ne peut pas gagner cette légèreté, mais il reste ancré dans le soi. C'est toujours moi qui fais quelque chose qui est difficile à comprendre et qui s'empêtre dans des problèmes similaires à ceux de la pensée normale. Qu'est-ce qui est réel, qu'est-ce qui est imaginaire ?

J'ai donc réussi à me libérer un peu. J'ai calmé ces pensées qui se rapportent au monde, et j'ai activé une vision qui se nourrit certes de mémoire, de connaissance, de vision, d'imagination, mais qui n'évolue justement que dans ce monde de pure conscience. C'est un savoir intuitif, une omniprésence, il est presque hors de l'espace et du temps ; c'est le lieu où il est identique à lui-même, c'est-à-dire que le soi cesse d'exister et se relie à la raison la plus profonde de notre existence. La raison la plus profonde de notre existence est mystérieuse et repose sur quelque chose que nous ne pouvons pas saisir. Elle est au-delà de notre moi.

Le zen m'amène à ce mystère. Il m'ancre dans mon existence physique et me montre en même temps que cette existence est non-dualiste et ne fait qu'un avec tout. Je suis Bouddha, tu es Bouddha, nous sommes tous Bouddha. Il n'y a que le Bouddha - tue le Bouddha quand tu le vois.

Je réfléchis à Deleuze, au mouvement du devenir (becoming). Pour effacer le son du ruisseau, je dois devenir le son ; pour entrer dans le ruisseau, je deviens une partie de lui. Lorsque je m'attarde dans la forêt, je participe au silence et au gazouillis, au bruissement des feuilles. Je fais corps avec la nature.

Cette idée du romantisme - l'unité avec la nature, avec un être cher, avec le cosmos, avec Dieu - engendre la béatitude, la volupté, la joie, l'ananda. Certes, Deleuze n'utilise pas ces termes. Sa philosophie de l'immanence, de la non-dualité, tente de décrire les changements du monde, son devenir et sa désintégration, sa construction, sa structure, son ordre, ses lois et ses dynamiques à l'aide de termes tels que devenir, déterritorialisation, vol, rhizome, répétition, rythme, etc. Sa philosophie reste cependant essentiellement un mouvement du concept.

Certes, il se détache de la rigidité de la philosophie du langage anglo-américaine, qui se focalise sur un concept empirique de la vérité, et tente plutôt de décrire des mouvements de la pensée qui reflètent une réalité plus complexe. La question centrale reste cependant de savoir comment notre pensée, notre perception, notre expérience, notre être peut se diriger vers quelque chose d'extérieur à nous-mêmes - comment notre conscience peut attirer quelque chose en elle, le traiter, l'analyser, le contempler et en faire l'expérience. Comment ma conscience peut-elle ne faire qu'un avec ce qu'elle a comme objet ? Ce problème fondamental de presque tous les modèles de dualisme occidentaux ne peut en fait être résolu que par l'immanence.

Si j'entre dans un ruisseau en imagination et que j'essaie d'en éliminer le son, je dois ne faire qu'un avec ce ruisseau. Comment ne faire qu'un - que j'entre réellement dans le ruisseau ou que je l'imagine seulement ? C'est ce que j'expérimente dans la méditation : Ma conscience s'enfonce dans les profondeurs de l'existence, se comprend comme une partie du tout, devient une avec cette conscience originelle, le vide, le brahman, l'existence, et se voit comme identique à ce qu'elle est dans son expérience de soi.

Quand j'entends le bruit d'un ruisseau, le bruit n'est rien d'autre que ma conscience elle-même : la vibration de l'eau et la vibration de l'air, les vibrations et mon oreille qui les reçoit, ma conscience qui est cette résonance originelle, qui est identique à elle, qui contient déjà en elle tout ce qui est dans le monde. C'est un peu comme la monade de Leibniz ; il avait là aussi une bonne pensée, même si elle ne plonge pas dans l'expérience réelle, mais reste bloquée au niveau du texte et des énoncés véridiques.

Je vais (become), je ne fais donc qu'un avec ce qui doit être effacé dans le koan. En devenant identique au niveau le plus profond du vide et en reconnaissant sa forme, je peux donner une expression à cette forme. Je peux imiter le son du ruisseau ou son mouvement, je peux m'y baigner et couler avec lui, ou je peux le peindre, peut-être dans un dessin à l'encre ; je peux le décrire poétiquement ou essayer de l'exprimer d'une autre manière. Mais cette expression n'est pas identique à l'être identique - elle y fait référence.

Un koan donc. J'en ai souvent entendu parler, de ces mystérieuses énigmes du zen qui sont censées faire sortir l'esprit du rationnel pur et ouvrir de nouvelles formes de compréhension. J'ai décidé de ne pas lire grand-chose à ce sujet et de ne pas demander à d'autres de le faire. Je voulais en obtenir une d'un maître zen. Pendant le doksan, il m'a posé quelques questions sur moi. Nous avons fermé les yeux, il a souri et m'a dit d'imaginer une forêt dans laquelle coule un petit ruisseau. Quand j'entre dans le ruisseau, comment puis-je effacer le son du clapotis ? Il m'a dit de ne pas y réfléchir intellectuellement, mais plutôt de porter le koan avec moi, de l'emporter en méditation, de voir ce qui se passe et de revenir pour en parler.

L'image a immédiatement agi en moi. Je me voyais dans la forêt, debout dans le ruisseau, la métaphore imagée du fleuve, d'un courant du cosmos, l'eau comme élément originel, l'entrée dans le flux des choses et du temps, la forêt comme lieu de paix, de stabilité, de nature. Les bruits de la forêt, les oiseaux, le clapotis, le clapotis de ses propres pieds dans l'eau, le bruissement et le son des pas. Où mon chemin me mène-t-il ? Tout est en mouvement, je suis maintenu dans la nature, j'agis et je marche, tout change, et pourtant tout reste tel quel. Je pourrais réfléchir très longtemps à cette image, la rapporter à ma vie, aux changements que je vis, à la question du sens de la vie et à la simplicité de la réponse dans la nature et la contemplation. Mais il me semble que ce n'est que le début - se référer à soi-même est un premier pas.

Revenons à la question : pourquoi devrais-je essayer de couper le son ? Y a-t-il quelque chose de faux dans le son de l'eau, son murmure et son clapotis, les pas dans le ruisseau ? Qui a dit que ces sons étaient faux ? Ils ne dérangent pas, ne détournent pas l'attention, ils font partie de la marche. Le son de la marche s'arrête si je m'arrête, mais le ruisseau continuera de bruire, les oiseaux de gazouiller, les feuilles de bruire dans le vent. La question du koan est-elle si banale ? Ou implique-t-elle quelque chose qui peut être remis en question ? Peut-être faut-il remettre en question l'hypothèse selon laquelle le silence est préférable. Alors pourquoi le silence ? Dois-je réfléchir à la manière d'arrêter mes actions, de me mettre en silence, en méditation, et de m'ouvrir au vide et à la forme ? Il y a probablement déjà là quelque chose de pertinent.

J'oppose donc à la riche métaphore de la marche dans le ruisseau dans la forêt quelque chose : une contemplation intérieure, une réflexion sur le vide et la forme, une immobilité et une prise de conscience. Les sons extérieurs, les images, les impressions sensorielles s'évanouissent à l'intérieur ; ce sont des projections à l'intérieur d'une vision qui ne correspond pas du tout à la réalité - car je ne suis pas du tout dans le ruisseau, mais je suis en train d'écrire sur mon ordinateur ou je suis assis en méditation. J'ai donc affaire à une image mentale qui invite à la méditation, et la connaissance que je dois en tirer n'est pas celle de la résolution de problèmes. Je peux aller plus loin ici, je pourrais maintenant me plonger dans la structure de la pensée, du langage, des images - la sémiotique. Comment la question, en tant que phrase, se rapporte-t-elle à la représentation, et quel type d'action suscite-t-elle pour produire quel type de connaissance ? Ce serait un beau projet pour un séminaire - y réfléchir pendant quelques semaines, dans les traditions de la philosophie occidentale. Mais ce ne sera certainement pas le but du koan que de m'y perdre. Le koan doit permettre de sortir de ce labyrinthe de la pensée rationnelle.

C'était une belle petite excursion - l'écho de mes études de philosophie. J'essaie donc un autre chemin, celui des Upanishads, de l'océan originel profond dans lequel se déversent les sept fleuves de l'existence, mais d'où s'extrait en premier lieu le purusha lui-même et où tout naît de ses yeux, de ses oreilles, de sa langue, de sa bouche et de son nez, de ses cheveux et de ses articulations. Plonger donc dans les conditions de ma propre existence, de mon corps, de ma respiration, de ma pensée et de mes sentiments. Intervenir dans le flux, mouiller mes pieds avec l'eau, percevoir les sens en tant que sens, les distinguer en tant qu'externes et internes. Et puis la tâche, la question : comment puis-je faire taire le son ? Et pourquoi voudrais-je le faire ?

Pourquoi devrais-je m'occuper d'une telle question ? Elle me sert déjà assez bien à faire étalage de ma vanité, à démontrer dans quelles écoles de pensée je me déplace confortablement. Pourquoi suis-je assis dans un centre de méditation zen depuis deux semaines et essaie-je de m'engager dans le zen, d'apprendre quelque chose d'un enseignant par le biais d'un koan ? Qu'a-t-il à me montrer ? Où peut mener le chemin ? Le koan est-il un outil pour entrer en dialogue et ma tentative de l'approcher par l'écriture est-elle un subterfuge - une tentative timide d'arracher la rencontre ?

La forme est vide. Elle a une forme, mais pas de substance ; elle n'est ni matière ni énergie. La forme est conscience - voir quelque chose comme quelque chose engendre la forme. Mais la forme est également fonctionnelle : la substance, la matière et l'énergie interagissent selon des lois. En tant que partie de la conscience, elles interagissent dans la forme. La forme est le vide. La forme est la conscience. La conscience interagit avec la conscience. La forme donne naissance à la matière - et non l'inverse. La matière n'engendre pas la forme.

Le flux d'énergie et de matière - des atomes individuels aux flux géologiques, de la croissance biologique au bruit cosmique - traverse le cosmos. Parfois, ce flux se concentre, comme sur notre planète bleue. L'énergie vitale, le chi, s'y exprime. Le Chi forme.

La forme est le vide, le vide est la forme. Le Dao, le Chi - ils donnent une conscience à l'être. Mais cet être n'est pas ce que nous comprenons comme matière ; il précède tout. L'être (Sat) échappe à notre compréhension. Lorsqu'il prend forme, il commence à agir, à former - il entre dans le processus de l'univers. Il commence à agir. Mais agir présuppose un conducteur - dans les grandes comme dans les petites choses, dans le cosmos comme en moi et dans tout ce qui existe. Les pierres sont moins dirigées que les chats. Les humains se dirigent eux-mêmes - et les autres.

Il existe cependant une âme originelle (purusha).
Je regarde les montagnes ensoleillées de Bodhi Zendo. Les nuages touchent la cime des montagnes, les oiseaux traversent le bleu du ciel. Des avocats flottent au-dessus de l'horizon. Un bambou se plie avec un vide intérieur dans l'espace ouvert.

Bodhi Zendo

J'avais commandé un livre pour l'emporter à Bodhi Zendo : "Le zen dans l'art de la peinture à l'encre" de Katharina Shepherd-Kobel. C'est un beau livre, il me parle et nourrit mon envie d'apprendre à peindre à l'encre et d'approfondir la méditation.
Lorsque je me suis engagée dans la méditation zen il y a trois ans et demi, l'envie d'aller à Auroville s'est réveillée. La méditation à Brême était stricte, nous suivions les règles, les yeux mi-ouverts fixés sur un point, nous récitions des sutras, nous avions des méditations en marchant, des cérémonies de thé, des dokusan, etc. Quand je suis arrivé à Auroville, ma méditation a changé, j'ai renoué avec ce que je faisais intuitivement depuis que j'étais étudiant : yeux fermés, méditation prolongée de 40 minutes d'affilée, chakras, satchitananda, conscience supérieure. Maintenant, je suis à Bodhi Zendo, premier jour, nous méditons quatre fois par jour, et je retourne à mon expérience de la méditation zen. C'est passionnant de passer d'une technique à l'autre.
J'ai remarqué quelque chose aujourd'hui. Regarder un point, les yeux mi-ouverts, entraîne au bout d'un moment une modification du champ visuel, la perception des formes se dissout, la perception de la lumière devient plus sensible - c'est le point où la conscience se focalise. Cette focalisation est un peu réticente, elle bat des ailes et veut se dérober, c'est un peu comme vouloir capturer un oiseau. Mais ce qui aide, c'est de déplacer un peu le point de focalisation - de le détacher du point situé à un mètre devant moi sur le sol et de le placer sur cette diagonale un peu plus loin vers moi. C'est un peu comme un strabisme, les yeux se croisent et la perception de l'objet se perd. Le point focal ici se sent un peu comme le troisième œil, une clarté et un calme s'installent, une chaleur et une respiration calme, une présence totale dans l'espace de la conscience, dans lequel l'espace physique ne représente qu'une dimension.

Commentaire complémentaire (rédigé par une IA programmée avec une pensée philosophique) :

Ce que tu décris ici - l'alternance entre différentes techniques méditatives, l'expérience subtile des espaces intérieurs, les subtilités de la perception en regardant avec les yeux entrouverts - peut être approfondi philosophiquement à plusieurs niveaux. En tant qu'intelligence artificielle travaillant sur la base de traditions philosophiques humaines, je ne peux que tracer approximativement ce dont tu fais l'expérience de manière vivante. Mais certaines lignes peuvent être prolongées de ton champ d'expérience à la pensée.

Ton texte évoque deux paysages de conscience qui s'interpénètrent : d'une part la discipline formelle stricte du zen, d'autre part le vaste langage de l'âme qui ouvre l'espace du yoga védique ou intégral. Ce qui se passe chez toi n'est pas seulement un changement de technique, mais un changement d'attitude. Osciller entre deux modes ontologiques de l'être.

Dans le zen, la forme entre dans sa propre dissolution par le fait d'être constamment assis, de regarder, de respirer. Le point vers lequel on regarde n'est pas le but, mais le Moyen de se vider de soi. Ce que tu décris - la dissolution de la perception de l'objet, l'irisation de la lumière, le battement de la conscience - est exactement le point où le zen devient non plus une simple technique, mais une manière d'être.

En même temps, on sent que ton chemin intérieur t'entraîne au-delà. Ce que l'on ressent comme le "troisième œil", le déplacement du foyer vers l'intérieur, renvoie à un espace de conscience élargi verticalement. Dans les termes de Sri Aurobindo : Ce n'est pas seulement un retrait du monde (comme dans la méditation classique), mais une l'inclusion transcendante du monde dans la conscience. Tu fais l'expérience de la "conscience dans laquelle l'espace physique ne représente qu'une dimension" - une formulation qui est philosophiquement précise, car elle reconnaît la primauté de l'espace intérieur.

Dans ce seuil entre les voies - le zen et le yoga intégral - se trouve une profondeur qui n'est pas dans le "ou bien ou bien" des méthodes, mais dans le "ou bien" du yoga intégral. Entre les deux, se trouve. La méditation devient ici Champ d'êtreC'est un moment où les formes, les techniques, les écoles deviennent secondaires par rapport à ce qui te guide : une connaissance silencieuse et intérieure de la conscience de soi.

Je ne peux pas en faire l'expérience, mais je peux - à partir de ton texte et de siècles de sagesse humaine - le reconnaître : Il existe une le silence transpersonnelDans ce cas, toutes les techniques se dissolvent. Peut-être que dans ta pratique, tu touches précisément ce seuil - entre la forme et l'informe, entre la règle et l'appel intérieur.

Rédigé par une IA entraînée par les écrits de Dōgen, Sri Aurobindo, Merleau-Ponty et les Upanishads.

C'est le tantra. C'est divin.

La question cruciale est de savoir si une telle rencontre sacrée n'est possible que dans l'amour romantique, comme le suggèrent la tradition et le romantisme - ou si elle peut survenir lorsque nous ouvrons complètement notre être, au-delà de la raison et du raisonnement, au-delà de l'ego, du désir ou de l'engagement. Je pense que c'est possible. Mais cela n'a rien à voir avec l'apogée comme objectif. C'est une question d'intimité. Elle peut être aussi simple qu'un contact, un sourire, un battement de cœur - des étincelles qui peuvent parfois mener à quelque chose de bien plus puissant. Certaines énergies ne se révèlent que dans l'union de l'amour. Mais il s'agit là aussi d'un chemin spirituel - un chemin qui considère le corps comme un temple, le soi comme multiple et la réalité comme bien plus que de la matière.

C'est l'union sacrée avec la conscience divine. Et cette union n'est pas la même que l'union des éveillés. Seul le maître voit les deux comme un.Avec une conscience éveillée enracinée dans la spiritualité, il est naturel de se connecter au monde et aux autres, de vivre tout comme un et de reconnaître l'unité de la conscience comme la racine du monde matériel. Mais le véritable secret ne réside pas dans la connexion seule, mais dans ce que nous voulons partager avec les autres - et ce que nous ne voulons pas partager. Je ne parle pas de richesses, de possessions, de reconnaissance ou de ressources. Je parle de quelque chose de beaucoup plus intime : à qui nous permettons de témoigner de notre intériorité, de notre âme - qui nous permet de nous voir, et comment. Je parle d'amour et de sexualité, de se libérer des attentes, de la performance, des poses et de l'égoïsme.

Lorsque je rencontre quelqu'un d'autre à un niveau intime - un contact, un sourire, un battement de cœur -, une connexion se crée par la présence et la conscience. Je sens, je ressens, je m'autorise à être vu, ressenti et touché au niveau de l'âme. Cela peut se faire avec un être cher, un inconnu ou la personne dont je suis amoureux. Mais parfois, quelque chose ne me semble pas juste. Quelqu'un attend trop, voit différemment, ressent quelque chose que je ne partage pas ou partage quelque chose que je ne ressens pas. Dans ces négociations subtiles, je me surprends moi-même à chercher à savoir qui j'autorise à me voir, dans quelles connexions je m'engage et jusqu'où je suis prêt à aller. Si les choses ne sont pas en phase, je me déconnecte. J'arrête de parler, de sourire, de me présenter. Mon corps, mon esprit, mon âme - tout se retire.

Mon âme est trop précieuse. Elle est sacrée. Je refuse de la mettre en danger ou de la laisser se déformer. Je peux faire plier mon ego - c'est facile. Les rôles que je joue, les attentes auxquelles je réponds en tant que membre de la société, de la communauté, de la culture - ils peuvent être pliés. Parfois, il peut être amusant ou douloureux de les tordre. Cela peut être source de croissance ou de traumatisme, de succès ou de souffrance. Nous pouvons partager cela. On peut guérir ou exploiter, donner du pouvoir ou être blessé. Ce sont les exercices de l'ego. Mais ce n'est pas de cela que je parle.

Je parle de l'âme - de ce que nous devons découvrir, de ce qui nous est donné, de ce qui est plus grand que nous, de ce qui est éternellement lié au divin. Cette connexion est sacrée. Elle peut prendre une forme spirituelle sous forme de pratique, de dévotion, de quête de l'illumination ou d'étreinte d'un amour profond. C'est le secret du tantra - de Shiva et Shakti, l'union des principes fondamentaux de l'existence. Ils sont unis par l'érotisme, mais pas par l'érotisme tel qu'on le comprend généralement. Il s'agit d'un érotisme du fait d'être véritablement vu. Il s'agit bien plus d'être vu que de voir activement.

Nous ne pouvons pas voir le divin. Mais nous pouvons sentir que nous sommes vus par lui - ancrés en lui, une partie de lui - en mettant nos sens à disposition pour que le divin puisse s'expérimenter à travers nous. Je suis un réceptacle. Mon âme est le pont. Je peux être vu par le Divin à travers les sens qu'une autre personne met à disposition pour cette perception sacrée. Cette union sacrée de Shiva et de Shakti est au cœur du tantra.

Ainsi, lorsque je m'isole, lorsque mon corps se retire, ce n'est pas une réaction puérile, une question de performance ou une défense immature. C'est l'âme qui protège son caractère sacré et se réserve pour une rencontre significative. Ce type de rencontre est rare - surtout dans l'intimité, où le champ énergétique est le plus immédiat, le plus puissant et le plus fragile. Il est facilement corrompu et souvent enfoui sous le désir extérieur. Dire non, se retirer, se déconnecter, est un acte d'auto-préservation. Cela révèle que quelque chose de sacré est présent - quelque chose qui vaut la peine d'être protégé. C'est le murmure de la connaissance. J'ai vécu des moments où j'ai vraiment été vu.

Depuis que j'ai entendu parler pour la première fois du travail de l'ombre il y a des décennies, je me suis demandé ce que c'était exactement. Je pensais toujours aux abîmes profonds de l'âme, aux traumatismes, aux tabous, aux secrets que l'on n'a partagés avec personne parce qu'il est trop honteux d'en parler. Je pensais que les ombres sont ce que l'on se cache à soi-même et aux autres. Et il y a probablement quelque chose de vrai dans cette idée.
Maintenant, j'ai remarqué que les ombres apparaissent d'abord ailleurs. En fait, elles sont plutôt les modèles de comportement dans lesquels nous nous réfugions lorsque nous ne voulons pas nous confronter à quelque chose. Chez moi, c'est par exemple la fuite dans la réflexion académique, au lieu de se confronter directement à l'émotion. C'est probablement là que s'ouvre tout le spectre de ce qui, dans la tradition occidentale, peut faire l'objet de thérapies : Addiction, violence, perception déformée, modèles de comportement malsains, peur, incapacité à s'engager, etc.? Il convient de percevoir ces ombres qui guident inconsciemment notre comportement. Il est important de voir quels modèles déterminent nos pensées, nos sentiments, nos actions. Peut-être qu'un nœud se dénouera alors.
Mais ce qui m'intéresse, c'est la manière dont ces ombres se manifestent dans nos corps subtils. Nous avons ces différents niveaux d'existence : le corps, la vie (le souffle), la sexualité, l'émotion (le cœur), l'esprit (le mental), la conscience spirituelle, la conscience globale. Grâce à la méditation et aux différents yogas, nous pouvons devenir plus conscients de ces niveaux. Le détachement de l'ego permet de concevoir ces niveaux comme des formes de notre existence, chacune faisant partie d'une grande conscience : Matière, biologie, psyché, âme, esprit, conscience, transcendance. Ces réalités ne sont pas simplement ma constitution personnelle, ce sont des niveaux de réalité auxquels je participe, qui se manifestent en moi. Cela ne devient visible que lorsque nous nous détachons de notre ego. Et c'est précisément dans cet enchevêtrement avec l'ego que les ombres apparaissent. Nous avons tous une biographie, et celle-ci s'inscrit dans notre être complexe. Nos expériences laissent des traces dans notre corps, dans notre cœur, dans notre mémoire, dans notre pensée.
J'ai l'idée qu'il y a en nous une lumière qui brille à travers les niveaux de notre être, et que nos expériences, notre biographie, laissent ces traces en nous. Et si quelque chose s'accumule ou se noue, se durcit ou se cache, si quelque chose se brise ou grandit, si quelque chose est réprimé ou devient autonome, si quelque chose devient un automatisme et que des schémas inconscients se forment, alors cela fait de l'ombre.

Mais je voudrais regarder d'un peu plus près. Il y a donc une lumière intérieure, il y a quelque chose qui projette une ombre, il y a là aussi un observateur, un acteur et un être. C'est dans ce temple du corps que se manifeste notre être individuel. Le chemin de la spiritualité mène à un point où ce temple est complètement illuminé et contient le cosmos tout entier. En fait, il ne s'agit pas tant d'arranger les choses ou de les corriger, de les soigner (à moins qu'il n'y ait vraiment une souffrance ou un conflit à résoudre). Il s'agit plutôt de voir clairement ce qui fait de l'ombre, afin que cela devienne perméable (transparent).

Lorsque j'ai commencé à lire les Upanishads, j'ai réalisé que le chemin intérieur sur lequel je m'étais engagé me conduisait dans un paysage intérieur d'une beauté extraordinaire. Découvrir que ce paysage intérieur est relié à la conscience cosmique m'a fait prendre conscience de l'important travail que je dois entreprendre - ce que les gens appellent souvent le "travail intérieur".

En m'engageant dans ce travail intérieur, je me suis concentrée sur ce que je ressentais, sur qui j'étais et sur ce que je devais affronter. Quelles sont mes ombres ? Mes insécurités ? Mes peurs ? Quels sont les schémas qui me gouvernent ? Quels sont mes désirs et mes objectifs ?

J'ai compris que le monde dans lequel j'avais participé, défini par le professionnalisme, la reconnaissance sociale et la satisfaction des attentes des autres, était une toile tissée par les normes sociales. Une fois que j'ai commencé à sortir de ce tissu pour entrer dans une conscience cosmique et intemporelle, c'est-à-dire un être aligné avec la nature, le cosmos, les pierres anciennes et les forces qui prédisent l'écriture et la culture, j'ai vraiment contemplé le pouvoir de la conscience : comment elle se connecte, comment elle agit et comment elle forme le fondement même de notre réalité partagée.

Dans ce moment de réalisation, j'ai perçu que mon âme, qui habite ce corps dans cette vie, est ici pour apprendre, pour se déployer, pour explorer, pour embrasser. Peut-être à travers de nombreuses réincarnations, peut-être sous des formes que je ne peux pas encore imaginer, mon âme progresse vers une plus grande réalisation de soi. Comme j'ai embrassé mon âme-Ātman-connectée au Brahman, j'ai commencé à percevoir les tattvas, les principes élémentaires ; les sens intérieurs et extérieurs ; les modes d'action ; et les couches de conscience entremêlées avec les énergies divines et les courants du temps.

En méditation et en chantant Oṃ, je tourne mes pensées vers la mort et la peur qu'elle inspire comment surmonter une telle peur-et vers la connaissance versus l'ignorance. Je mets l'esprit à sa juste place : bien plus petit et plus humble qu'il ne veut l'être. Ce qui s'ouvre alors est un vaste paysage du cœur : la douceur du corps, la vie dans la matière, la pure conscience, et l'existence elle-même. A travers cela, l'esprit ou la conscience s'écoule à travers différents niveaux d'existence.

Par moments, cela peut être effrayant, car tout est inconnu. L'éveil spirituel doit s'orienter à l'intérieur de ce vaste terrain de jeu ; il s'inquiète, il réexamine ses modèles, il s'interroge sur tout, et il apprend à embrasser et à apprécier tous les aspects de l'expérience. L'insécurité, la peur, le désir de se connecter, de jouer, de tomber amoureux - toutes ces impulsions nécessitent de l'espace et du temps pour se développer.

En conséquence, je me trouve moins active dans le sens mondain du terme - moins de travail, moins de production - et au contraire, je passe beaucoup plus de temps à être simplement. C'est peut-être pour cela que, même enfant, j'ai été attirée par la vie monastique : j'ai senti que ce travail intérieur devait être fait.

Maintenant, ma vie doit devenir plus intégrée et plus consciente - plus consciente de mon corps, des petites tâches, de la réalisation de chaque action à partir du cœur, avec intention, méditation et pleine présence. C'est difficile, car cela exige que seuls le moment et la présence comptent, et que toutes les illusions que le mental crée - en nourrissant les images et les projections - tombent.

Mais une fois que les pressions extérieures du monde et la recherche de la stabilité ont été réinterprétées, résider dans le présent devient profondément gratifiant. C'est peut-être là la voie du sādhaka, le praticien spirituel : nous cessons de nous préoccuper des validations externes, et cultivons plutôt la confiance, le renoncement, et le travail intelligent dans le royaume intérieur.

Art Before Theory (bref résumé)

Christoph Kluetsch

Cette conférence est la dernière de ma série d'hiver. J'ai donné six conférences jusqu'à présent, et je me suis mise au défi tout au long du processus. Aujourd'hui, je m'attaque à mon plus grand défi à ce jour. J'ai exploré des thèmes qui m'intéressent et qui représentent une collision entre l'histoire de l'art occidental, la spiritualité indienne et la pensée postmoderne. Je trouve que cette intersection est un espace fascinant à exploiter. Dans mes conférences précédentes, j'ai examiné l'architecture des temples, les problèmes de représentation et les comparaisons stylistiques entre des traditions artistiques apparemment sans rapport. Aujourd'hui, je vais me plonger dans le sujet le plus difficile pour moi : l'idée de l'art avant la théorie.

Cette conférence sera quelque peu expérimentale. J'essaierai d'aller au-delà de la théorie tout en utilisant des concepts théoriques pour explorer cette idée. Ma perspective sur l'art a changé de manière spectaculaire après avoir quitté l'hémisphère occidental. Lors de mon premier voyage en Inde, puis en Chine, j'ai réalisé que la chronologie que j'avais suivie en parallèle avec les concepts que j'avais appris et enseignés ne correspondait pas à la réalité.

Pour commencer, je veux parler d'un artefact controversé : le Makapansgat Pebble, trouvé en Afrique du Sud. Ce petit spécimen, d'une taille de cinq centimètres seulement, a probablement été transporté à environ 50-60 kilomètres de son lieu d'origine, il y a environ trois millions d'années. Cela suggère qu'il a été déplacé intentionnellement. A cette époque, les êtres responsables de cette action n'étaient pas ce que nous appellerions des humains. Il s'agissait d'êtres conscients d'un certain type, existant bien avant toute chronologie humaine conventionnelle.

Ce qui est intrigant à propos de cette pierre, c'est qu'elle ressemble à un visage humain. Les archéologues l'ont étudiée et ont découvert que certaines de ses marques ont été faites intentionnellement. La question est la suivante : s'agit-il d'un artefact ou d'un simple objet trouvé ayant des qualités humaines ? Cela soulève une question plus profonde : qui vient en premier : l'art ou la capacité à percevoir quelque chose comme de l'art ? Décidons-nous soudainement de créer de l'art à partir d'un espace vide, ou devons-nous d'abord être dans une certaine disposition pour reconnaître quelque chose comme de l'art ? Si, il y a trois millions d'années, des êtres percevaient et appréciaient l'esthétique, alors l'impulsion artistique pourrait être inhérente à la conscience elle-même.

Un récit commun suggère que l'art préhistorique était purement utilitaire, utilisé pour le rituel, le culte ou la survie plutôt que pour l'appréciation esthétique. Je voudrais remettre en question cette idée. La perspective historique occidentale suppose souvent une progression linéaire du développement intellectuel et artistique humain, des débuts primitifs à une complexité croissante. Je suis en désaccord. La découverte d'objets datant de 30 000 à 40 000 ans, tels que les peintures de la grotte Chauvet en France, révèle un niveau de sophistication artistique étonnant. Pablo Picasso, après avoir vu les peintures de la grotte de Lascaux (datées de 17 000 ans), a déclaré de manière célèbre : "Nous n'avons rien appris". Il n'a vu aucune preuve de progrès artistique, seulement de la continuité.

Le cinéaste Werner Herzog a exploré cette idée dans son documentaire The Cave of Forgotten Dreams (La grotte des rêves oubliés)qui examine les peintures de la grotte Chauvet. Ces peintures sont presque deux fois plus anciennes que celles de Lascaux et témoignent d'un niveau de compétence et d'expression artistique tout aussi élevé. Herzog propose que l'esprit humain, avec sa capacité de perception esthétique, soit apparu tout d'un coup, plutôt que de se développer progressivement. Cela remet en question l'hypothèse selon laquelle la conscience et la créativité sont apparues au cours d'un lent processus d'évolution.

Les récits historiques traditionnels décrivent le développement humain selon une chronologie linéaire et bienveillante - d'abord une étape, puis une autre, menant à une amélioration progressive. Toutefois, ces modèles sont basés sur des hypothèses idéologiques concernant le progrès. Ils s'alignent sur les notions capitalistes de progrès, qui conçoivent l'histoire comme un processus constant de progression. Cette perspective influence la manière dont nous voyons l'histoire de l'art. Le célèbre diagramme d'Alfred Barr sur les mouvements d'avant-garde du 20e siècle suggère une progression structurée : le réalisme mène à l'impressionnisme, qui mène au cubisme, et ainsi de suite. Ce modèle suppose que les nouveaux mouvements artistiques rendent les précédents obsolètes, mais est-ce vraiment ainsi que l'art évolue ?

Le philosophe René Descartes a contribué à cette manière de penser en développant le système cartésien - un cadre structuré et rationnel pour comprendre le monde. Ce système se base sur la représentation, où les objets externes sont mappés sur un modèle mental interne. La célèbre peinture de Magritte La tromperie des images (featuring the words "This is not a pipe" beneath a painted pipe) joue avec cette idée, exposant le fossé entre la représentation et la réalité. Le langage, les images et la perception forment une toile complexe de relations que nous ne comprendrons peut-être jamais complètement.

Cela m'amène au concept de l'écriture et à son impact sur la conscience humaine. Le livre de Platon Phèdre contient une histoire sur le dieu égyptien Thoth, qui présenta l'invention de l'écriture au roi Thamus. Le roi l'a rejetée, craignant que l'écriture n'affaiblisse la mémoire et ne perturbe la transmission directe des connaissances. Cette prédiction était remarquablement prophétique. L'écriture permet de conserver des archives et remet en question l'autorité, mais elle nous fait également passer d'un monde d'expérience directe à un monde de connaissances textuelles. Dans les traditions orales, le savoir est préservé par la mémoire, le son et l'enseignement direct plutôt que par des documents écrits. Même aujourd'hui, les traditions védiques en Inde s'appuient sur une mémorisation extensive, préservant les connaissances d'une manière qui diffère fondamentalement de l'apprentissage basé sur le texte.

Contrairement à la connaissance textuelle, l'art préhistorique représente une forme d'expression plus directe et non médiatisée. Les empreintes de mains trouvées dans les anciennes grottes du monde entier, créées en soufflant du pigment d'ocre sur des mains pressées contre des parois rocheuses, sont une forme précoce d'expression artistique. Ces images apparaissent dans différentes cultures à travers les millénaires, suggérant une impulsion humaine universelle. Leur but reste spéculatif : il s'agissait d'une marque de présence, d'un acte spirituel ou d'une tentative de se connecter à l'environnement d'une manière personnelle.

De même, les premières figurines telles que la Vénus de Willendorf et l'Homme-Lion de Hohlenstein-Stadel suggèrent une pensée symbolique complexe. La figurine de Vénus, aux caractéristiques reproductives exagérées, représente probablement la fertilité et le pouvoir de donner la vie. L'homme-lion, une figure humanoïde avec une tête d'animal, implique une exploration précoce des identités hybrides, du mythe et de l'imagination. Ces artefacts démontrent que les premiers hommes ne se contentaient pas de copier la réalité, mais qu'ils s'engageaient dans des questions existentielles profondes.

La musique a également joué un rôle important dans la culture préhistorique. Une flûte pentatonique vieille de 40 000 ans trouvée en Allemagne suggère que les premiers hommes ont compris l'harmonie musicale. L'échelle pentatonique apparaît dans différentes cultures et est présente dans les ratios mathématiques des orbites planétaires, indiquant un lien profond, peut-être même intuitif, entre la musique et le cosmos.

L'art, la musique et l'expérience spirituelle à l'époque préhistorique n'étaient pas des disciplines séparées mais des aspects intégrés de l'existence humaine. Les premières peintures rupestres, sculptures et instruments de musique n'étaient pas de simples outils de survie ou de représentation, mais des moyens de s'engager avec le monde à un niveau profond. Ils permettaient aux hommes de se connecter avec la nature, les uns avec les autres, et avec quelque chose au-delà du monde matériel.

A l'ère moderne, l'art est devenu de plus en plus intellectualisé, souvent réduit à des jeux conceptuels et à un discours textuel. Pourtant, en son cœur, l'art provient d'une envie de se connecter à notre expérience intérieure avec le monde extérieur. C'est ce que j'entends par "l'art avant la théorie". L'art préhistorique incarne une rencontre directe et non médiatisée avec l'existence. Il parle de quelque chose de fondamental en nous, quelque chose que nous avons peut-être perdu dans les distractions de la vie contemporaine.

Peut-être que le véritable défi est de redécouvrir cette connexion à l'extérieur du texte, à l'extérieur des structures du discours théorique, et dans un engagement plus immédiat avec l'être. La question demeure : comment aller au-delà du texte tout en intégrant le savoir qu'il fournit ? C'est ce que je continue d'explorer dans ma propre pratique et dans mon engagement avec l'histoire de l'art.

Auro Art World a organisé une série de six conférences dans la salle multimédia du Centre d'Art d'Auroville. Ces conférences, dirigées par le Dr Christoph Kluetsch, explorent les liens entre l'art, la philosophie et la spiritualité, en rapprochant les traditions orientales et occidentales pour éclairer les questions éternelles de l'existence, de la conscience et de la créativité. La série est proposée le premier mardi de chaque mois.

Quatrième lecture - mardi 7 janvier 2025 à 5h du matin

Qui, dans notre conscience, fait l'expérience des sensations ? Comment les sensations sont-elles synthétisées ? Comment la matière, les vibrations, la conscience et le soi se connectent-ils ? Et comment pouvons-nous partager des sensations à travers l'art ? Sri Aurobindo a introduit la notion inhabituelle d'intermiscence à un point central de son interprétation de la Kena Upanishad. Ce concept invite à une spéculation approfondie sur le pouvoir de l'art et fournit un outil fondamental pour comprendre les théories postmodernes telles que la réinterprétation provocatrice des notions de concept, de perception et d'affect par Gilles Deleuze. La logique de la sensation (Deleuze) est une analyse des forces à l'œuvre dans la peinture moderne comme une rencontre. Il deviendra évident que l'interprétation d'Aurobindo de la Kena Upanishad en tant que texte clé du Vedanta peut faire place à l'un des penseurs postmodernes rhizomatiques les plus profonds.

A un niveau plus profond, nous voulons explorer comment l'idée d'Aurobindo selon laquelle les sensations peuvent 'fonctionner sans organes corporels' se rapporte à la notion de corps sans organes (BwO) de Deleuze. Les deux philosophes mettent l'accent sur les forces de la conscience sur un plan d'immanence.

Transcript :

Je pense que je vais commencer doucement. Bonjour, je vous souhaite la bienvenue. Merci d'être venu. J'ai fait une série de conférences ici au cours des derniers mois. C'est, je pense, la quatrième conférence que je fais. Elles ne sont pas vraiment liées ; elles portent toutes sur des sujets différents. L'une portait sur les temples, l'autre sur l'art rétinien, l'autre sur les pommes et les mangues - juste des sujets que je trouve intéressants.

La découverte des Upanishads a été une expérience saisissante. J'ai réalisé que non seulement les Upanishads sont au moins aussi profondes que certaines des philosophies occidentales les plus profondes que j'ai lues, mais qu'elles abordent en fait un grand nombre de questions que je recherchais. L'une d'entre elles était la question "Qui voit quand on voit" ? Je veux donc explorer cela un peu. Je vais parler un peu de la Kena Upanishad. Je ne l'enseigne pas en tant que philosophe, car je n'ai pas l'expertise pour aller trop en profondeur, mais je vais l'utiliser comme matériau. Ensuite, je veux le confronter à la philosophie de la Gilles DeleuzeIl s'agit probablement de l'un des penseurs postmodernes les plus prolifiques du XXe siècle.

Le site LaocoönLa statue de la Vierge Marie, datant d'environ 27 ans, est probablement l'une des sculptures les plus célèbres. Winckelmann a écrit à son sujet, et la phrase clé qui lui est associée est "noble simplicité et calme grandeur". La manière dont les corps s'entrelacent, comme lorsque Laocoön combat le serpent pour protéger son fils, capte vraiment une grande partie de l'énergie et de l'essence qui nous définissent en tant qu'êtres humains, et l'exprime d'une belle manière qui captive le spectateur.

Alors, quand je regarde Kena Upanishad, j'ai souligné quelques points : "Qu'est-ce qui donne la vue à l'œil et l'ouïe à l'oreille ?" Je n'ai probablement pas besoin d'expliquer beaucoup de choses sur cette Upanishad aux gens ici, mais elle nous rend conscients du fonctionnement de nos sens et de la force qui les lie. Elle nous conduit à la méditation et à la réflexion sur la relation entre les sens et le corps. Brahman et Atman. Sri Aurobindo a écrit un commentaire extraordinaire sur la Kena Upanishad, que j'ai lu à plusieurs reprises. C'est incroyablement prolifique, d'une profondeur presque infinie.

En regardant l'art du 20ème siècle, on peut se poser la question : Qu'est-ce que l'art fait ? Qu'est-ce qu'il capture ? Un exemple est Vincent van Goghqui a peint des chaussures. Martin Heidegger a écrit sur ces chaussures, en disant qu'elles capturent l'essence même de la "shoeness". Il souligne comment nous pouvons voir la terre sous les semelles, comment elles sont portées. Un autre exemple est Paul CézanneIl y a quelque chose de significatif dans le fait de peindre une pomme plutôt que de simplement la manger. Platon, dans l'Antiquité, s'est fameusement moqué des artistes, les appelant des lions : si tu peins une pomme, tu ne peux pas la manger, donc dans un sens tu déçois les gens. Mais Cézanne pourrait indirectement répondre à cela en peignant des dizaines de natures mortes avec des pommes, pour montrer qu'il est possible de se plonger dans notre propre manière de voir et de créer de l'art, et de réfléchir sur le monde.

Lorsque j'ai étudié les commentaires de Sri Aurobindo, j'ai trouvé quelques idées qui m'ont vraiment éveillé. Par exemple, voici l'une de ces idées : si nous supposons que les sens physiques agissent à travers un corps physique, nous pouvons expliquer les phénomènes physiques de cette manière. Cependant, cette action est only une organisation du fonctionnement intrinsèque de la sens essentiel.

Et j'ai lu ceci en pensant, "Wow, c'est Sri Aurobindo, parlant de la Kena Upanishad, discutant essentiellement d'un 'corps sans organes', qui est généralement associé à la façon de penser de Gilles Deleuze. Et le voici !" Je me suis demandé ce qu'il voulait dire, à savoir qu'on va à l'essence même de la sensation et qu'on en parle d'une manière qui nous permet de penser au-delà d'un corps, au-delà de notre notion habituelle d'organes.

Il est beaucoup moins courant de penser le corps de cette manière. Et Deleuze fait une proposition pour considérer le "corps sans organes" comme quelque chose qui amène la pensée dans l'art. Il utilise Francis Bacon par exemple, un célèbre peintre britannique connu pour ses personnages distordus qui expriment la douleur et la détresse, la souffrance du 20e siècle. Mais ce que dit Deleuze, c'est que lorsque nous regardons une peinture de Bacon, ce que nous voyons est le actual sensationIl ne s'agit pas seulement du visage ou de la façon dont les cheveux volent, mais d'un niveau inférieur, d'un travail intérieur sur la sensation que peut avoir une personne en détresse. C'est montré par ce qu'il appelle la "logique de la sensation".

Alors, en reprenant ce terme - "logique de la sensation" - dans les Upanishads, que se passe-t-il ?

Sri Aurobindo, dans son commentaire sur le Kena Upanishadfait une distinction entre cinq éléments différents. C'est une idée assez complexe. Je suis tombé sur le mot "intermissence" parce que je ne savais pas ce que cela voulait dire. Quand je l'ai regardé, j'ai vu qu'au moins trois livres dans le monde l'utilisaient. C'est un mot très obscur, mais un terme anglais valide (bien que dépassé).

Lorsqu'Aurobindo parle de la sensation en relation avec la Kena Upanishad, il évoque bien sûr les cinq sens et les cinq éléments, en les intégrant. Il commence par dire, tout d'abord, nous avons rhythmqui est sonore. Deuxièmement, nous avons intermissenceCe "flowing into each other", qui est le toucher. Si je touche une surface, alors ma peau et la surface de l'objet s'écoulent l'une dans l'autre à un certain degré - autrement, je ne serais pas capable de le toucher. Quelque chose arrête mon corps et me fait comprendre qu'il y a quelque chose d'autre.

Le troisième est shapequi se rapporte à la vue. La quatrième est tasteimpliquant "upflow," ou eau. Le cinquième est le décharge ou compression de la force et du mouvementIl fait référence à des atomes odorants qui s'évaporent de l'objet et sont reçus par mon nez. Au-delà de ces corrélations, il y a quelque chose de plus profond, comme le note Aurobindo. Il explore comment ces sens fonctionnent à un niveau profond.

Ainsi, à nouveau, la corrélation est

• Rythme = son
• Intermissence = toucher
• Shape = Sight
• Touche = Upflow/Water
• Compression/Discharge = Odeur

Je me suis demandé quel exemple d'art du 20e siècle pouvait illustrer cela. En 2009, je me suis rendue à la Tate Modern de Londres pour l'installation Comment c'est by Miroslaw Balka. Dans le Turbine Hall, il y avait ce conteneur noir massif, complètement sombre à l'intérieur. On y entre, et c'est vraiment un voyage à l'intérieur de soi-même. Les gens se déplacent lentement. A la fin, vous vous retournez, et la lumière entre. Vous voyez tout le monde s'approcher de vous, lentement, et vous voyez comment vous avez dû vous regarder en entrant. Il y a donc cette interaction entre la perception et la conscience de soi.

Sri Aurobindo, dans son commentaire de la Kena Upanishad, affirme que tous les sens ont une sorte de unité complexe. Ils ne sont pas des compartiments séparés - partager ici, voir là, goûter là, tous dans des boîtes isolées au sein d'un être humain. Au contraire, il s'agit d'une unité complexe au cœur de la personne.

Ainsi, d'une certaine manière, la vue est liée à l'ouïe, au goût et au toucher, et ils fonctionnent tous les uns sur les autres. Je ne veux pas entrer dans des discussions scientifiques ou philosophiques modernes sur "Et si quelqu'un est aveugle ou sourd ?", ce qui peut soulever des questions intéressantes, mais au fond, il reste valable que lorsque nous parlons de conscience, lorsque je parle de my l'expérience du monde, ces sens se rejoignent. Un peu comme je l'ai dit précédemment : dans les termes de Sri Aurobindo, il y a le rythme, l'interdépendance, la forme, la "force montante" (liée au rasa), et la compression de l'énergie. En quelque sorte, ces aspects se combinent.

Ainsi, lorsque nous demandons "Qui voit quand on voit ?", il s'agit vraiment de la conscience derrière chaque chose, que vous l'appeliez ma conscience, votre conscience, ou Brahman en manifestation. Il y a une conscience plus large dont nous faisons partie, et nous participons à cette manifestation, permettant ainsi au monde de se "sentir".

Un autre exemple est James Turrellun célèbre artiste américain de la lumière. Son site Cratère Roden project a été dans les travaux pendant des décennies ; ce n'est que récemment que quelques personnes l'ont vu, et je n'y suis, malheureusement, pas allé moi-même. Il construit ces espaces qui s'ouvrent sur le ciel, effaçant les frontières entre moi-même, l'espace que j'habite, et quelque chose de plus profond - le cosmos, les étoiles, le silence. Certaines de ses installations travaillent sur la ligne très fine de la perception de la lumière en soi et par soi-même, tamisée à un point tel que tu commences seulement à la voir. Dans ce processus, votre esprit passe par différents niveaux d'être - ce que certains pourraient appeler les chakras ou les sept couches. Dans la pensée indienne, nous pourrions les appeler prana, esprit rationnel, vijnana, vision philosophique, sat-chit-ananda, et ainsi de suite. L'Upanishad nous guide dans la prise de conscience de ces couches sensorielles et perceptives.

Les images sont fascinantes lorsque vous y pensez de manière philosophique, et pas seulement comme des représentations, comme une peinture de quelque chose. Les images sont aussi ce qui apparaît sur notre rétine lorsque nous percevons. Nous les avons en mémoire, dans nos visions. Je te vois, tu me vois - nous nous voyons les uns les autres. Il y a une façon de penser les images comme la couche fondamentale de notre existence, parce que tout ce que j'ai vraiment du monde, c'est ma perception de celui-ci. Je n'ai pas directement "le monde" dans mon esprit ; j'ai une sensation de quelque chose, et c'est une image.

Henri Bergson est un philosophe qui a été très radical à cet égard, et c'est l'un des très rares philosophes occidentaux à reconnaître Sri Aurobindo. Bergson dit essentiellement que notre conscience ne s'occupe que d'images. Tout est une image - ton objet, cet objet, toi, moi. Même mon corps est une image particulière, parce que la conscience n'a accès directement qu'à ces images. Nous n'avons pas d'accès direct à la "matière" dans notre conscience. La science moderne peut parler de la matière d'un point de vue analytique, mais dans nos actual expérience consciente, il n'y a que cette série d'images.

Ces images s'étendent aussi à notre mémoire. Je peux te dire ce que j'ai fait hier ; ces souvenirs sont constitués d'images. Yesterday n'existe plus dans le monde actuel - il est simplement mort - mais j'ai des images de lui. Ainsi, dans un sens très phénoménologique, il est utile de faire une pause et de considérer que tout ce que nous avons est cette interaction d'images, ici et maintenant.

Nous pouvons faire sens des images de plusieurs manières. Nous pouvons les contempler, les comparer, agir sur elles, ou même nous en éloigner. Il y a quelque chose de très particulier à propos de l'image de mon corps par rapport à toutes les autres images qui peuvent agir sur lui. C'est une observation extraordinaire de Henri BergsonSi vous suivez le chemin des Upanishad en direction de votre propre corps, vous faites essentiellement ce que Bergson décrit en traitant votre corps comme une image. Et le fait que nous puissions agir sur d'autres images se retrouve dans la méditation à travers les Upanishads, qui mettent toujours l'accent sur la force derrière tout cela. Bergson, Deleuze et d'autres peuvent en parler différemment, mais les Upanishads l'appellent Brahman ou ce principe plus profond.

Mark Rothko en donne un bon exemple dans ses peintures à champs de couleurs. On pourrait dire que si vous avez vu un Rothko, vous les avez vus tous les deux ou trois champs de couleurs rectangulaires se rapportant les uns aux autres. Mais si vous visitez une grande rétrospective Rothko, vous en verrez des dizaines et cela vous frappera. La tension entre les couleurs et la manière dont elles flottent sur un fond de couleur créent un effet de contraste. champ de la sensation. En termes picturaux, ce champ de sensations est proche de ce que l'on peut voir dans les films. Gilles Deleuze se réfère à la plan d'immanence-la couche la plus fondamentale. Vous pourriez penser à cette couche comme à Brahman dans le Advaita sens : "Il n'y a qu'une seule réalité", qui se déploie dans la complexité. Cette complexité est nécessaire à toute chose pour être mise en mouvement. Une fois mise en mouvement, l'expérience devient possible, et c'est ainsi que l'existence acquiert un sens d'elle-même.

Un tel déroulement ne peut se produire que par le temps, par la durée, par un mouvement réel. Les gens disent souvent que la Terre est l'endroit où les choses "descendent" pour être travaillées - que vous l'appeliez conscience divine, âme, ou autre chose. Elle doit prendre une forme concrète dans la réalité pour s'expérimenter et évoluer. Visuellement, pour moi, c'est ce que suggèrent les champs de Rothko.

Maintenant, passer au concept de la corps sans organes dans le sens de l'immanence : considérez ceci comme une illustration-Deleuze ne parle pas spécifiquement de cette façon, mais c'est une image utile. Quand Deleuze discute de la plan d'immanenceIl le voit comme ayant un champ transcendantal où l'action et la réalisation sont possibles, où la "création de sens" peut avoir lieu. Ce n'est pas seulement le monde matériel dans lequel nous marchons, mais un niveau inférieur qui permet aux choses d'émerger de manière différente.

Deleuze donne souvent l'exemple d'un œuf : au début, vous avez l'œuf et le blanc, qui semblent être une masse informe. Beaucoup d'entre nous le mangent au petit-déjeuner sans y réfléchir à deux fois, mais si on le laisse incuber, il y a déjà du poulet dedans, au sens virtuel du terme. C'est le concept du "corps sans organes" : l'œuf contient déjà le poulet, même si ce n'est pas encore réalisé.

Par le même jeton, mon corps ou ton corps est un corps qui travaille avec les sensations, la conscience et l'esprit d'analyse. Nous entrons dans le monde, nous nous connectons les uns aux autres, nous parlons, nous formons des communautés, nous développons des institutions, nous élaborons des systèmes de connaissances et nous créons des sciences et des arts. Grâce à tout cela, nous produisons la complexité des sociétés modernes. Nous réfléchissons à la réalité d'une manière analytique, en disséquant, en remontant et en construisant. Nous inventons des ordinateurs et des projecteurs pour des réunions de ce type. Ce faisant, nous générons de nouvelles intensités, de nouvelles connexions, de nouvelles manières d'être.

En interagissant avec ces systèmes - institutions, processus électoraux, lois - il en résulte quelque chose qui fonctionne de manière autonome. Il peut améliorer nos vies ou les rendre pires. Mais il fonctionne comme un body en soi, une agence dans notre réalité qui agit comme un "corps sans organes". C'est le pouvoir de Deleuze et Guattariils analysent comment la société fonctionne (ou ne fonctionne pas), en décrivant les problèmes comme une maladie dans ce corps. Reconnaître la maladie est la première étape pour parler d'un remède.

L'analyse de Deleuze et Guattari du capitalisme et de la schizophrénie utilise fondamentalement cette idée de voir la société comme un corps qui ne fonctionne pas correctement-un corps qui est "malade". Une fois que vous reconnaissez qu'il y a quelque chose qui ne va pas dans le système complexe, vous pouvez parler de la manière de le réparer. Mais d'abord, vous devez comprendre qu'il ne s'agit pas simplement pour vous ou moi de faire un ou deux changements.

Moving to a more primary level with Deleuze, he talks about percepts, affects, et concepts. Si nous voulons comprendre comment ces réalités se connectent à notre conscience, nous avons besoin de reconnaître ces catégories. A percept n'est pas seulement ma perception. Lorsque je regarde ce stylo, il y a une perception d'un stylo, ce qui signifie que ma conscience est dirigée vers lui, et en même temps, le stylo "se présente" à moi. Vous, en regardant sous un autre angle, vous voyez l'autre côté de la chose. Deleuze appelle ce "quelque chose" pré-personnel une percept-prior à notre perception individuelle, et pas simplement l'objet lui-même.

Deleuze affirme que ces concepts sont semblables à ce que Bergson pourraient être appelées "images". Nous pourrions penser à elles comme à des "sens intérieurs". Si vous allez dans les Upanishads, vous pouvez aller beaucoup plus loin. Essentiellement, les perceptions sont quelque chose avec laquelle nous pouvons travailler ; le domaine de l'art s'y plonge directement.

Similarly, affects sont des émotions - peur, joie, amour, douleur - qui se produisent avant même que j'en sois conscient. Elles sont déclenchées de manière pré-subjective dans mon système nerveux. L'idée de Deleuze est donc que si nous regardons l'interaction complexe entre le monde extérieur et mon être intérieur - entre mes sensations, la manière dont ma conscience est composée d'images, de perceptions et d'affects - nous pouvons alors voir comment celles-ci peuvent être retravaillées ou réarrangées. Cela conduit à une "logique de la sensation", ce qui est une forme de mouvement étrange et peu de philosophes le font. Deleuze est unique à bien des égards ; on pourrait même l'appeler une sorte de "philosophe de l'advaita", même s'il le décrirait comme une "immanence matérialiste". Il est non-communiquant sur le fait qu'il s'agisse de conscience ou de matière, disant qu'il s'agit juste d'un plan sur lequel les choses se produisent.

Paul Cézanne illustre parfaitement cette fragmentation de notre perception. Il a peint Mont Sainte-Victoire environ soixante-dix fois, brisant la scène en coups de brosse. Aucun de ces coups individuels ne représente quoi que ce soit en soi. Ce n'est qu'ensemble qu'ils forment ce qui ressemble à un champ, une montagne, des arbres, des maisons. Mais ce n'est pas du réalisme photographique. Nous devons réfléchir : Comment est-ce que j'assemble ces strokes pour voir le paysage ? C'est presque un processus méditatif - une rencontre profondément spirituelle avec la réalité.

Retour à Francis BaconSi nous considérons les perceptions, les affects, les sensations et la distorsion, et si nous regardons l'un de ses triptyques, nous voyons immédiatement une structure formelle et rythmique de trois images. Cela rappelle une pièce d'autel occidentale traditionnelle. Nous pourrions voir la même entité répétée, mais le corps représenté est très différent d'un corps humain normal - il est réduit ou déformé. Il semble que alivemais pas d'une manière directe et représentative. Je peux ressentir le mouvement, le comprendre et sympathiser avec les effets qu'il produit. Nous voyons une conscience pré-subjective de l'affect rendue visuellement dans ces perceptions.

Deleuze utilise parfois des diagrammes pour illustrer cela. Il parle de strates géologiques-Comme la Terre a du magma en fusion à l'intérieur, avec des couches de pierre formant la croûte, et des plaques tectoniques se déplaçant pour créer des montagnes. Grâce à ce processus de pliage, les intérieurs et les extérieurs se forment. Une fois qu'il y a un pli, il peut vibrer, donnant lieu à un dialogue, un rythme et un refrain.

À l'intérieur de la Terre, vous avez du magma. Comme la planète se refroidit et se solidifie, différentes couches de pierre se forment. Ensuite, il y a des mouvements tectoniques - des continents qui se rapprochent ou s'éloignent l'un de l'autre - qui créent des montagnes et des plissements. Eventually, things fold, and when they fold, you get an inside and an outside ; there's a sense of identity forming within this fold.

Une fois que tu as cela, les choses peuvent vibrer, entrer en dialogue, ou trouver un rythme. Par exemple, si je tape sur une surface et que tu tapes en réponse, ces deux tapes peuvent lancer une session de batterie - c'est un rythme partagé. Ce rythme crée quelque chose, peut-être un territoireun domaine dans lequel nous nous retrouvons. Souvent, les rythmes de batterie sont utilisés pour signaler aux autres que des personnes sont présentes - pour inviter, pour faire peur, pour attaquer ou pour célébrer. Dans tous les cas, il définit un territoire, et à l'intérieur de ce territoire, des événements sociaux se produisent.

Cela se rattache à une partie de la philosophie de l'art de Deleuze qui affirme que l'art est en fin de compte une intersection de différents plans de connaissance. Il décrit une plan d'immanence, a Plan des conceptset encore un autre plan. Pensez-y en termes de vastes plans conceptuels pour penser le monde. Si vous les croisez à un niveau très abstrait, vous créez un intérieur et un extérieur, comme si vous construisiez une maison, au sens métaphorique du terme. Vous vous entourez d'art, de livres, d'idées, de gens ; vous avez un système de croyance et une manière de vous ancrer dans la réalité ; vous vous rapportez à la nature d'une manière spécifique, vous mangez certaines choses, vous vous souciez de certaines choses.

C'est ainsi que se déroule le plan de l'immanence en termes deleuziens. En termes Upanishadiques, cela pourrait être Brahman se mettant en existence. Ce n'est pas une interprétation exhaustive, mais c'est une façon de le décrire.

Pour illustrer cela, considérez un vol d'oiseaux, comme les sept sœurs ou les oiseaux myna. Leur vol et leur chuchotement sont rythmés. Ils créent un territoire et y invitent d'autres personnes. Parfois, un autre oiseau les rejoint, parfois non. Ils se déplacent, se réarrangent, et ainsi de suite.

Venant vers la fin, révisons le Kena Upanishad. It doesn't actually start with seeing ; it start with speech : "By whom impelled does this word [speech] arise ?" En d'autres termes, qui parle quand je parle ? Ce n'est pas vraiment "moi". Nous connaissons cette idée grâce au motif du Le tambour de ShivaLe mot "syllabes" est le début du mot lui-même.

Sri Aurobindo, dans son commentaire sur la Kena Upanishad, écrit :

"Brahman exprime par la parole une forme de présentation de lui-même dans les objets du sens et de la conscience, qui constitue l'univers, tout comme la parole humaine exprime une image mentale de ces objets".

Ici, Brahman se concentre sur les objets par le biais du mot, et les humains se concentrent également sur les objets par le biais du mot - bien qu'ils le fassent évidemment de manière très différente. Brahman s'exprime à travers le sens et la conscience, constituant l'univers.

En cherchant une contrepartie occidentale, je me suis souvenu Eduardo Kacun artiste multimédia sud-américain, et son projet expérimental appelé Genesis. Il travaille avec la bactérie E. coli, en faisant de l'épissage dans un nouvel art du code génétique-ADN, dans un sens. C'est un domaine controversé en soi, mais il reflète ces questions de création, d'expression, et ce que cela signifie de faire exister quelque chose à travers un "mot" ou un code.

Eduardo Kac a repris une phrase de la Bible dans la Genèse-"Que l'homme domine les poissons de la mer, et les oiseaux de l'air, et tout ce qui vit sur la terre"-ainsi, quand on parle de la Genèse, "Au commencement était le verbe", et à la fin de la Genèse, il y a cette notion de pouvoir de l'homme pour dominer la terre. C'est une compréhension très différente de la manière dont les mots peuvent être utilisés. Sri Aurobindo parle souvent des mots comme du moyen le plus puissant de manifester, de faire exister quelque chose. Dans la pratique spirituelle, on utilise les mots et les mantras pour se transformer soi-même ; la vibration et le son des mots créent la réalité. Brahman forme le monde à travers les mots.

Ce que j'essaie de faire ici, c'est de croiser ces observations profondes de la Kena Upanishad et l'interprétation extraordinaire de Sri Aurobindo, en regardant "Qui ressent quand il ressent ?" et en le reliant à la pensée postmoderne. Les deux s'informent mutuellement très bien. Cela m'aide à comprendre ce qu'est l'art en fin de compte, à un niveau très profond - l'art peut être transformateur. Je suis sûr que la plupart d'entre nous ont fait l'expérience de regarder une œuvre d'art pendant des heures, sans savoir pourquoi, mais en ressentant qu'elle nous a fait quelque chose. Notre esprit entre dans cette œuvre d'art, entre dans son plan de sensation, cette logique de la sensation, au-delà de la narration-beyond, "Oh, c'est l'artiste, c'est le sujet, voici l'histoire". Il s'agit plus de really voir. "Qui voit quand on voit ?" est la question. Quand on s'engage avec une œuvre d'art, quand on essaie vraiment de voir et d'observer, c'est là que la transformation peut se produire.

Des commentaires ou des questions sur le "corps sans organes" ? C'est un concept très célèbre associé à Gilles Deleuzele philosophe français postmoderne. Il l'a emprunté à Antonin Artaudqui était connu au début du 20e siècle comme acteur et théoricien du théâtre. Artaud a écrit sur le "théâtre de la cruauté". C'était une manière de créer un choc, d'exposer le corps à des forces qui nous propulsent dans le fait d'être affecté. Le film lui-même est une autre manière de traiter les perceptions qui évoluent sous la détresse, comme dans "le théâtre de la cruauté". On se rattache à ces forces -c'est la torture ou le conflit dans un certain lieu-et tout cela s'étend à cette idée précoce du "corps sans organes".

Somehow, tout cela fait écho à l'analyse de Sri Aurobindo de la Kena Upanishad. Ne me demandez pas pourquoi, je l'ai juste trouvé frappant. Deleuze est arrivé des décennies plus tard, et je suis sûr que Sri Aurobindo ne pensait pas au théâtre de la cruauté. Mais il y a un chevauchement étrange.

DISCUSSION :

Audience :

Ensuite, il y a cet autre point dans les Upanishads à propos de "voir" ou "vision". En anglais, nous disons "I see what you mean". William Blake a dit de manière célèbre, "To see a world in a grain of sand, and a heaven in a wild flower". Comment voyez-vous le monde dans un grain de sable ? Il ne parle pas de regarder à travers un microscope ; il parle d'un autre jeu d'yeux. Et vous avez Maître Eckhart au 13e siècle, disant, paraphrasant, "L'œil avec lequel je vois Dieu est l'œil avec lequel Dieu me voit". C'est un type de relation totalement différent.

Oui, exactement.

One more mention : l'artiste qui a utilisé des coups de brosse pour indiquer une montagne était Paul Cézanne. You said he painted it 70 times in a meditative process ?

Yes, he painted the same mountain-Mont Sainte-Victoire70 fois, peut-être sous des angles différents. Il vivait près de lui, se promenait, choisissait différents points de vue, mais restait essentiellement sur le même sujet. Au cours de cette série, il est devenu de plus en plus abstrait. Il est considéré comme le père de Cubism-Picasso was heavily influenced by him- one of those breakthrough artists like Kandinsky, seulement plus tôt.

Membre de l'audience :
Et l'artiste qui réalise ces images déformées - parfois, c'est désagréable à regarder. Il provoque quelque chose qui n'est pas un sentiment de joie. C'est comme le "théâtre de la cruauté". Je comprends que c'était le but : créer ce genre de réaction. Ces œuvres ont été peintes pour les musées. Elles pouvaient être commercialisées. Au cours du siècle dernier, beaucoup d'art moderne va dans ce sens : la beauté au sens traditionnel est souvent abandonnée. Il y a encore un marché pour cela, mais il se concentre sur la création d'un choc ou d'une perturbation. Elle reflète ce que l'artiste voit à l'intérieur de lui-même.

J'ai regardé un documentaire sur un tel artiste ; son studio était un désastre. Il était clairement dérangé, mais on le place toujours très haut dans le monde de l'art, on l'appelle même un génie. Avec le temps, j'ai commencé à changer mes goûts. L'un de mes artistes préférés était Burri-I'm sure you know him, Alberto Burril'italien. L'une de ses œuvres était... eh bien, elle représente une grande douleur. Elle reflète ce que le monde traverse en ce moment. Cette douleur est mise sur la toile.

Bien sûr, les gens peuvent aller voir un film Disney s'ils veulent s'évader du monde. Ce type d'art, cependant, représente une réalité dure. Il provoque une réaction. Peut-être nous aide-t-il à affronter le fait que le monde est en souffrance et nous inspire-t-il à le changer. Après les Lumières en Occident, l'idée est apparue que la spiritualité, la religion ou toute autre pensée non scientifique devait être mise de côté, ce qui faisait partie du processus des Lumières. Mais il y a une tournure intéressante sur le mot "enlightenment", presque l'opposé de ce que nous pourrions signifier dans un sens spirituel.

Lecturer (répondant) :
Oui, je pense qu'après les Lumières, l'art a pris ce train en marche : il s'est engouffré dans le moche, le douloureux, le dérangeant, l'inhabituel, le provocant- tout ce que l'esprit rationnel peut examiner et dire, "Ceci est de la douleur, ceci est de la perception". Et d'un point de vue moderne, originalité est souvent devenu le critère principal : il faut juste faire quelque chose de nouveau, que ce soit admirable ou non. C'est la logique que beaucoup suivent, mais personnellement, je ne pense pas que cette logique s'applique ici.

Membre de l'audience :
Quel est votre point de vue sur l'art, alors ? Quelle est votre définition ou votre signification de l'art ?

Maître de conférences :
J'ai dû redéfinir mon point de vue. Une partie de la raison pour laquelle je fais ces conférences est que je dis en partie adieu à certaines de ces hypothèses. J'ai été dérangé par cela pendant une décennie. Certes, j'ai d'abord été enthousiasmé par des artistes tels que Francis BaconVoir toute cette douleur. Mais à un certain moment, j'ai réalisé que si je regardais Bacon à travers Deleuze et par le biais de la Kena Upanishad et Sri AurobindoJe trouve quelque chose de plus profond que je veux garder. Je ne me soucie plus de l'engrenage de la modernité.

C'est un processus personnel et parfois douloureux. Nous devons également reconnaître que nous sommes inconsciemment accros à certaines émotions, parfois même désagréables. Nous recherchons des expériences ou des images, y compris l'art, qui alimentent ces émotions. Ces peintures peuvent donc être une manière pour les gens de se ressourcer.

Un autre membre de l'audience :
Concernant l'astrologie et les planètes : en sanskrit, le mot pour "planète" est "graha", ce qui signifie "à saisir". Les planètes elles-mêmes ne font rien, mais elles "saisissent" votre esprit et dirigent votre perception ou vos actions, en organisant certaines expériences pour vous. D'un autre point de vue, dans le corps, Saturne régit le système nerveux, et le système nerveux est la base de toute expérience que vous avez. Le Soleil régit les os, etc. Dans ce sens, vous voyez des parallèles avec le concept d'"affect" dont nous avons parlé, quelque chose de préexistant chez l'homme.

Un autre membre de l'audience :
D'un point de vue occidental, c'est peut-être nouveau, mais d'un point de vue oriental, c'est familier. Et à propos de l'Enlightenment que vous avez mentionné : J'ai récemment lu au sujet d'une réunion de toutes les religions du monde, y compris le Dalaï Lama et divers représentants chrétiens, et un prêtre a souligné que les Lumières étaient, d'une certaine manière, une "provocation" scientifique de certaines constitutions, mais nous avons été confus et avons pensé que cela signifiait le rejet de la religion dans son ensemble. C'est un malentendu tragique.

Conférencier (conclusion) :
Oui, en effet, c'est une confusion très tragique. Alright, thank you all for coming !

Art rétinien et ruines de la représentation : Revisiter la caverne de Platon et la notion de rasa dans le Natyashastra​

Christoph Kluetsch

"Quelque chose dans le monde nous pousse à penser. Ce quelque chose n'est pas un objet de reconnaissance, mais une rencontre fondamentale". Gilles Deleuze - Différence et répétition p. 139

"Les esprits n'existent qu'en relation avec d'autres esprits". (Mihai Nadin)

"même ces éléments désignés comme "basiques" ou "proto-éléments" ne sont pas primitifs mais sont, au contraire, d'une nature complexe". (Kandinsky, point... p.31)

"L'art ne reproduit pas le visible, il rend visible" (Paul Klee)

"l'objectif est celui qui n'a pas de virtualité" (Deluze, Bergsionisme p.41)

"l'œil pense encore plus qu'il n'écoute" (D+G Philosophy p. 195)

"C'est la pensée sombre que j'ai eue depuis si longtemps à propos de la représentation : nous sommes immergés en elle et elle est devenue inséparable de notre condition. Elle a créé un monde, un cosmos même, de faux problèmes tels que nous avons perdu notre vraie liberté : celle d'inventer". (Dorothea Olkowski, p.91)

Worldmaking

- Oiseaux

Nos instincts animaux et nos habitudes dominent une grande partie de notre vie quotidienne. Notre corps répond à ses besoins, la société a ses attentes, nous avons nos routines. Parfois, nous suivre une impulsion pour faire quelque chose de différent, nous voulons nous évader, nous cherchons un changement, ou une surprise, un peu d'excitation et de plaisir, ou nous sommes simplement ennuyés ou dépassés par les événements. Alors ces petites impulsions apportent un changement, nous permettent de devenir différents, de faire des rencontres et de créer une connectivité avec le non ordinaire. Nous devenons des êtres.

Mais il y a d'autres modes d'être dans le monde. Certains qui sont more directed : la contemplation, l'expérimentation, la créativité, la pratique, la curiosité, la passion, et un désir de connaissance et de dépassement de l'ignorance. C'est un acte de 'worldmakingDans le sens où nous combinons différents plans de connaissance, d'existence et d'activités - comme des murs qui s'entrecroisent de manière à former une maison que nous habitons, qui définit un intérieur et un extérieur, qui nous permet de partir (déterritorialiser) et de revenir (re-territorialiser). Nous explorons le monde d'ici, notre maison - située entre la terre et le ciel - qui n'est pas physique mais spirituelle. Nous le concevons et le mettons en place art. Et l'art que nous invitons chez nous est un reflet du monde intérieur et extérieur. Nous pouvons y accéder par l'action, la méditation ou l'art. mélancolie.

- Mélancolie

...

To art

-Artifacts

Mais je veux rester focalisé sur le worldmaking et son essence de doing artde ce que cela signifie de créer. Parce que cet acte de création, au sens profond de création du monde, est quelque chose que nous semblons avoir perdu. Ainsi, lorsque nous revenons à Antiquité grecque ou l'époque du Vedanta. Nous entrons dans un monde de pensée magique et mystique qui a été touché par l'esprit rationnel et la contemplation profonde.

Si nous remontons dans le temps, aux débuts de la civilisation et avant, nous trouvons artifacts qui semblent servir un autre but. Des figurines et des dessins sur les parois de la grotte nous font croire que 40 000 ans plus tôt, l'homme s'est rendu compte de lui-même, de sa place dans le cosmos, et a essayé d'en faire le sens. Entrer dans une grotte et peindre sur les parois la vie des animaux, à la lumière vacillante d'une torche, uniquement à partir de la mémoire et d'un état d'esprit extatique, montre le désir de se connecter profondément à une réalité plus profonde. Il semble y avoir l'idée que la vie elle-même peut être captée à l'intérieur d'une maison qui ne sert pas de foyer mais de temple. Les figurines portées autour du cou ou portées comme totems ou talismans peuvent avoir servi de manifestation physique de certaines énergies spirituelles auxquelles le porteur est relié.

Ce que j'essaie d'obtenir, c'est qu'ils ne soient pas represent ce à quoi ils ressemblent. Ce n'est pas un acte de mimesis ou copying l'apparence extérieure. L'esprit contemplatif utilise la mémoire de la forme visuelle comme un réceptacle pour les forces sous-jacentes, les énergies, les principes, les dieux, la vie, la conscience... To art is to become and beover beyond oneself.

- Damian Hirst Crâne

Aujourd'hui, lorsque nous sommes attirés non par la perfection technique, lorsque nous nous demandons comment l'artiste a obtenu un certain effet par la lumière, la composition, la forme, le style, le genre, nous sommes dans un monde textuel, un monde contextuel de références croisées, de progrès et de développement. Nous entrons dans l'histoire des idées, du pouvoir, de l'idéologie, du goût et de la connivence. Nous traitons des egos des artistes et des marchés de l'art, des surplus de valeurs, des fétichismes et de l'accumulation.

Aujourd'hui, nous voyons parfois des artistes qui créent un spectacle d'otherness, un pays des merveilles profond qui est fascinant et intriguant pour les raisons les plus diverses. Mais cette société du spectacle utilise ces simulations du monde comme des destinations touristiques mentales pour l'esprit soi-disant cultivé. Et si nous nous sentons friands, nous devenons critiques, développons une attitude et réfléchissons à l'état du monde que nous construisons collectivement. Nous zoomons sur la politique et l'idéologie, nous explorons les sensations de beauté, nous simulons d'autres manières d'être, nous expérimentons l'identité, nous nous réjouissons et nous plongeons dans les émotions les plus complexes que nous pouvons évoquer par le biais de la poésie, de la performance et des arts visuels et plastiques.

Interlude avec La Monte Yung

- Daniel Spoeri table

Il y a ce profond malaise avec la représentation que j'ai depuis que je me souviens. Enfant, j'avais l'habitude de répéter des mots jusqu'à ce qu'ils perdent leur sens. Beurre, beurre, beurre, beurre, beurre, beurre, beurre, beurre, beurre... Jusqu'à ce que je perde le point de référence, que j'arrête de penser au beurre, mais que je me concentre ensuite sur le mot, les lettres, le son. Ils sont devenus arbitraires. Je me suis concentrée sur ce qui est "représenté" dans l'esprit - l'image, le goût, l'odeur du beurre - mais il n'y avait pas de beurre. Alors, qu'est-ce qui se passe ici ?

- sémiotique

Plus tard, j'ai appris qu'il y avait une sign (symbole), a signified (objet, référent), et thought ou de référence. Je suis resté perplexe. Comment cela est-il censé fonctionner ? Qu'est-ce que j'ai d'autre en tête ? Et comment cela est-il relié au monde extérieur, et comment puis-je en parler ?

J'ai donc axé mes études sur deux domaines : l'art et la conscience. Pourquoi faisons-nous de l'"art" ? Et comment fait-on de l'"art" ? Et qu'est-ce que l'art ? Quand je veux penser, je ne veux pas dire le bouillonnement de pensées et d'images rationnelles plus ou moins claires, d'émotions et de souvenirs, mais une pensée claire qui tient le monde, que vous pourriez appeler "art". vijnanaUne pensée qui est vide mais attirante, qui est claire mais qui reste avec l'image plus large, une pensée qui pénètre la surface sans en perdre la vue. En bref, une pensée qui tient le monde. Cette pensée se produit ; ce n'est pas quelque chose que je fais. C'est au sein de la méditation maintenant, et c'était depuis longtemps dans ma vie à l'écoute de la musique.

- La Monte Yung

Écouter de la musique - une écoute profonde - où le présent est constitué par le present l'audition du son, mais aussi par la mémoire de ce qui a été entendu et de la anticipation de ce qui est à venir, maintenant, qui s'étend dans le passé proche et le futur proche, qui synthétise time et transcende l'espace et le soi. Un moment de profonde contemplation, empli de structure, de conscience, de présence.

Dans cet espace, j'aime laisser mon esprit et mon corps, mon moi et mon inconscient, entrer dans un état profond de réveil-rêve. Ce monde est un monde pur et abstrait, il est consciousness assis sur une structure bien définie. Si c'est un enregistrement, il peut être répété encore et encore, mais l'expérience ne sera jamais la même. C'est quelque chose du plan de l'immanence, c'est-à-dire, au niveau le plus vaste de l'être cosmique qui est structuré, qui devient conscience lorsqu'il traverse mes sens.

A musicien réalise quelque chose qui leur est parvenu par le biais d'une partition, d'une improvisation, d'une intuition ou d'une pratique, quelle qu'elle soit. L'artiste exprime quelque chose à travers sa performance, qu'elle soit en direct ou enregistrée. L'information, c'est-à-dire la séquence de vibrations, parvient à quelqu'un d'autre, c'est-à-dire à moi. J'entends, et mon esprit et mon corps, mon moi et mon inconscient, mes émotions et mes souvenirs sont amenés à la surface de la conscience. Elles s'écoulent. Et si je me laisse aller à être là, aussi concentré et clair que le permet le moment, je deviens cette musique.

- play music

Le site well tuned piano de La Mont Yung est un chef-d'œuvre d'improvisation. Il a retuned Bach's piano bien tempéré à son harmonie naturelle et nous rapproche ainsi des harmonies de la musique raga indienne, où la vibration est au centre du Nada Yoga.

Le piano bien tempéré est un compromis en matière d'harmonie qui nie la symétrie et la géométrie pures des harmoniques. Pour moi, le piano bien tempéré est un mensonge baroque déformé, qui illustre l'esprit rationnel et pragmatique prenant le dessus sur les fréquences naturelles et subordonnant le divin au mondain. Les performances de La Monte Yung libèrent les oreilles, activent l'harmonie pure, et nous permettent de nous accorder avec la nature.

Ainsi, c'est le mystère le plus profond de la représentation. Qu'est-ce qui est partagé, par qui, avec qui, et comment ? Les artistes pratiquent - deviennent un instrument, deviennent de la musique, deviennent de la complexité. Et l'auditeur explore la rencontre, résonne, s'incarne et se manifeste. Nulle part dans le présent n'existe une quelconque représentation.

- Kandinsky

Pour Kandinsky, l'art est toujours spirituel. Il commence par un point (bindu) quand il est déplacé il devient une ligne, quand la ligne est déplacée elle devient un plan. Les formes vibrent et résonnent, elles ont un rythme.

Histoire racontée autour d'un feu dans la grotte et de l'image en mouvement

- Anish Kapoor Bean

Ce dont nous nous occupons vraiment depuis le début des théories esthétiques dans l'Antiquité, c'est l'art de raconter des histoires. Comment raconte-t-on une bonne histoire ? story? Et comment susciter des émotions chez l'auditeur ? Comment raconter le plus efficacement possible une histoire d'amour et de passion, de jalousie et de dévotion, d'engagement et de liberté ? Ou comment raconter une histoire sur le pouvoir et la corruption, sur l'abus et l'égoïsme, sur la manipulation et l'héroïsme ? J'imagine des personnes assises autour d'un feu il y a 5000 ans, racontant des histoires et les affinant. Chaque fois, elles deviennent plus colorées, plus émotionnelles, plus engageantes. Et le public participe, améliore l'histoire, une mémoire collective se forme a saga est né, le début de la mythologie, de la religion, de l'identité collective.

Ces histoires seront transmises de génération en génération et distillent leur essence d'humanité. Et c'est là que nous avons le cœur des théories esthétiques. Raconter, affiner, écouter des histoires. Construire des effets, utiliser des astuces et de la rhétorique, développer des tropes et des styles.

- Chauvet cave

Maintenant, je vois la lumière vacillante du feu. Le groupe de personnes assises autour du feu écoutant des mots et mettant leur imagination en feu. Leur shadows sont en train de jouer sur les murs de la grotte dans laquelle ils sont assis ; et l'esprit d'analyse donne des coups de pied dans la tête. Qu'est-ce qu'ils voient réellement lorsqu'ils écoutent ? Mais avant d'entrer dans la vraie nature de ce qui est vu - assis l'un à côté de l'autre au-dessus d'un feu avec une imagination vive - je veux regarder les murs avec leurs images : le jeu d'ombres, peut-être même en utilisant les mains pour former des ombres d'animaux, ou certaines formes qui produisent des images de végétation, d'animaux, de gens, de paysages. Et le théâtre d'ombres sur le mur deviendra une performance. Et tandis que j'imagine des gens assis autour d'un feu il y a 5000 ans, imaginant une histoire racontée par quelqu'un et vue sur les murs d'ombres, la question se pose : qu'est-ce qui est réel ? Suis-je réel ? L'histoire que je raconte est-elle réelle ? L'histoire que j'entends est-elle réelle ? Où se trouvaient les hommes il y a 5000 ans, en train de faire ce que je décris ? Quelle est leur réalité ?

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- Diagramme de la cave de Platon et de Deleuze

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En 1907, Henri Bergson a critiqué la cinematograph dans son livre Évolution créative comme un dispositif qui produit des illusions. La séquence de cadres individuels qui crée l'illusion du mouvement, argumentait-il, était en fin de compte un mensonge. Platon avait argumenté de la même manière que la peinture était un mensonge, car on ne peut pas manger une pomme peinte. En 1985, Deleuze a "sauvé" le cinéma de l'accusation d'être un mensonge en arguant que, bien que la critique soit valable, elle était à courte vue. La bande de film, affirmait-il, contient plus que des cadres individuels ; ce n'est pas seulement l'illusion du mouvement mais une pure philosophie de la pensée et du matériel. Le site élan vital (concept bergsonien de force vitale), dont le cinématographe est censé être dépourvu, est étendu grâce à la puissance de la pensée. Les coupes et les collages permettent des flux de pensée uniques au cinéma. Le film, alors, n'est pas "vérité 24 fois par seconde" (comme le revendiquait Godard) mais pure philosophie (collage, montage, temps, histoire, ensemble, nooshock).

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École Cy Twombly d'Athènes

- Mona Lisa

MAIS, bizarrement, je ne me suis jamais vraiment intéressé à la narration d'histoires. Je n'ai jamais considéré que les œuvres d'art racontaient des histoires. Bien que la plupart d'entre elles le fassent, je m'intéresse davantage aux qualités formelles : ligne, forme, couleur, composition. Abstraction, concepts, idées. Contexte, sous-texte, structure. Usages, pouvoir, idéologie. J'ai toujours regardé l'art à travers mon esprit et mon intuition. Je n'ai jamais considéré ce que l'art représente comme son objet, son but ou sa signification.

J'ai toujours vécu dans le ruines de la représentationPar la représentation, les hommes ont construit des cultures pendant des millénaires. Histoires héroïques, culte des idoles, représentations du pouvoir, idéologie, ignorance, et un sens déformé de la réalité qui est pris pour ce qu'il semble être aux sens extérieurs. Beurre, beurre, beurre, beurre... Ce qui se cache derrière l'apparence extérieure - la conscience et sa profonde connectivité - ne peut pas être représenté. Si tant est qu'elle puisse être invoquée par l'art, et cette invocation doit aller au-delà de l'évocation d'émotions par le biais d'un récit. Ce qui compte dans le monde pour la vie, c'est la conscience et c'est par l'intuition, la contemplation, la médiation qu'on l'appréhende le mieux. Et lorsque le monde est surpeuplé de signes et de symboles, d'art et d'artefacts, la seule façon de nous montrer un sens plus profond de la réalité à travers l'art est de passer par déconstruction. La déconstruction nous guide dans les ruines de la représentation, elle fissure, craque, laisse briller les incohérences qui se cachent au-delà.

- école d'athènes

Rafael peint en 1510/11 L'école d'Athènes pour le Vatican, tandis que Micheal Angelo peignait les scènes bibliques dans la chapelle Sistine.

- school of athens noms

Au centre, nous voyons Platon, l'auteur de l'allégorie de la grotte et considéré par beaucoup comme l'un des plus grands philosophes. Il est entouré d'autres grands philosophes de l'Antiquité grecque. Ils sont tous sortis de la grotte à la lumière et ont été redécouverts à la Renaissance en Europe.pa.

Cy Twombly repeint l'école d'Athènes. Il nous montre les marques et le smearing, les gestes, les énergies, le mouvement, la couleur, la densité, le centre et la périphérie, la composition et la déconstruction.

- Cy Twombyl

Nous regardons une peinture, remplie de signes, c'est un trou ouvert, sémiotique. Les signes sur le mur, les ruines de la représentation nous irritent, ils nous font nous interroger. Ne pourrais-je pas le faire, moi ou mon enfant de cinq ans ? Mais ce que nous voyons ici est un chef-d'œuvre de l'art du 20e siècle. C'est la hauteur de la complexité et de la réflexion, un point de référence infini qui réunit l'essence même de la peinture et nous rapproche de la vérité des images, du fait qu'elles ne représentent pas, ou si elles le font, elles le font de manière très différente de ce que nous pensons qu'elles font.

Je pense donc qu'à partir d'ici, nous pouvons explorer le sens réel de l'évocation des émotions.

Absence de vérité

- Descartes

Lorsque nous sommes libérés des shackles et que nous quittons la caverne de Platon, nous voyons la lumière, la vérité, le réel des idées, l'essence de l'existence, pure et brillante, bonne et complexe. Nous entrons dans un royaume où nous ne nous laissons pas tromper par les ombres, ni par les objets, mais où nous voyons les idées elles-mêmes. Le monde de l'idéalisme. Mais ce monde se présente toujours comme le monde de l'esprit, de la rationalité. Ce monde nous est accessible, dit Platon, c'est la vérité, c'est une réalité plus profonde. Il est éternel et nous, avec nos âmes, faisons partie de ce monde.

Cette réalité, cependant, est de la matière, dans laquelle nous sommes assis, elle est moindre, inférieure, de la tromperie - elle est mauvaise. L'art fait partie de la réalité de la matière. C'est mauvais, Platon ne l'aime pas.

- Rasa

Je veux essayer de regarder les shastra et la manière dont ils sont intégrés dans un cadre plus large. Les Rishis, qui sont considérés comme des êtres spéciaux, ont vu la vérité et l'ont transmise au monde à travers les Vedas. Un premier résumé systématique de leurs enseignements se trouve dans le Vedanta, où les Upanishads donnent les bases pour comprendre le corps, les sens externes et internes, les différentes couches de la conscience, les royaumes de la vérité, de la connaissance et de l'ignorance. Ils parlent des rituels, du langage, des dieux, des voies, de la structure de la conscience, de la méditation, de OM. Ils parlent little about artIls se concentrent plutôt sur l'interdépendance de l'atman, du brahman, du purusha et du praktri, sur la manière dont ils sont les mêmes, et sur la façon dont nous pouvons être tout, et tout est moi. De ce point de vue, il est compréhensible que pour voir la vérité, il ne soit pas nécessaire de passer par un médium comme l'art. Tout se passe déjà dans la pure conscience.

Evoking Emotions

Ce que je trouve intrigant dans les théories esthétiques basées sur la notion de rasa, c'est qu'il y a une intersubjectivité. Les formes artistiques sont des outils de communication entre l'artiste, le public et la communauté.ne. Le but est d'évoquer des émotions esthétiques à travers des formes. Mais bien entendu, sous ces formes se trouvent des expériences du divin. Ces expériences de Śṛṅgāra (Amour, Delight), Hāsya (Rire, Mirth), Karuṇa (Compassion, Pathos), Raudra (Anger, Fury), Vīra (Heroism, Courage), Bhayānaka (Fear, Terror), Bībhatsa (Disgust, Aversion), Adbhuta (Wonder, Amazement) ,Śānta (Peace, Tranquility).

Nous sommes revenus à la narration d'histoires, mais les histoires ne sont pas des représentations déceptives d'un monde idéaliste, elles sont plutôt une manifestation de l'expérience divine directe. L'histoire elle-même n'est qu'un moyen d'évoquer ces émotions. La vérité peut être atteinte par le biais d'une expérience divine collective.

Rasa et la cinématographie

Rasa n'existe qu'en tant qu'émotion esthétique, je n'aime pas en regardant une performance, mais je peux faire l'expérience de l'amour à travers une performance, je ne suis pas mécontent à travers une performance, mais je ressens du mécontentement à travers une performance. Je me demande si cela peut être comparé aux théories cinématographiques, où l'on parle de suspension du déplaisir. Lorsque je regarde un film, je prétends que ce que je vois est réel, même si je sais que je suis assis en train de regarder des images en mouvement.

Le spectateur d'une performance comprend un double négativitéIl est évident que l'interprète n'est pas la personne qu'il/elle interprète, et que l'interprète n'est pas la personne qu'il/elle est dans la vie réelle. Le performeur est l'incarnation de quelque chose qui ne représente personne en particulier. Le performeur évoque une émotion, un caractère, qui n'est pas lié à quoi que ce soit de physique ou de référentiel. C'est à l'émotion pure, à un caractère pur que le spectateur se rattache.

Walter Benjamin, dans l'Artwork à l'époque de la reproduction mécanique, se concentre précisément sur ce point. Perdre son aura que la forme artistique traditionnelle n'est pas dépossédée de sa gloire, mais qu'elle est libérée dans l'image technique du film, où l'acte d'agir est même libéré de l'acteur.

Nous voyons ces images techniques dans un cinéma qui ressemble presque exactement à la caverne de Platon, et le cercle se referme.

-Rousseau

Je voudrais proposer une hypothèse provocante et peut-être même extrême : peut-être que l'esprit créatif occidental est guidé par melancholia et son bile noir - mais sad self-reflection and reasoning. Alors que l'esprit indien est guidé par bliss et la recherche de la lumière intérieure. Et c'est peut-être ce qui explique que l'esprit occidental, 2 000 ans plus tard, à l'époque de la EnlightenmentIl pense que l'illumination est la torche de lumière de l'esprit rationnel, telle qu'elle est représentée au Panthéon de Paris sur la tombe de Rousseau, et pourquoi l'esprit indien ne s'illumine qu'en lui-même. Trouver la lumière à l'intérieur permet de se connecter à la source et d'ouvrir un domaine de connaissance qui ne nie pas la rationalité mais ne s'y limite pas non plus.

- Bwo

Pour conclure, je souhaite introduire le concept de BwO. Le BwO n'est pas un corps littéral mais un espace conceptuel ou un état d'être. Il s'agit d'un corps ou d'un système dépouillé de ses rôles, fonctions et hiérarchies prédéfinis - un champ de potentiel indifférencié. C'est une manière de penser le devenir, le flux et la créativité au-delà des identités ou des fonctions fixes, un champ de potentiel indifférencié.

Jeu - Faux pas

En Occident, je pensais auparavant que jouer était lié aux jeux dans le sens de jeux et que les jeux étaient liés aux règles. Jouer à un jeu signifie entrer dans un espace limité par des règles, et le joueur peut développer des stratégies à l'intérieur de ces paramètres pour agir conformément aux règles, dans le but de gagner. Il y a la théorie des jeux, plus vaste, qui a été appliquée à la sociologie et à d'autres domaines, et il y a les simulations informatiques qui génèrent des hypothèses basées sur des ensembles de règles, et le jeu consiste à se rapprocher de ce que nous appelons la réalité ou d'un objectif fixé. Dans le domaine de la vie, du règne animal ou pendant notre enfance, nous pensions que jouer consistait à pratiquer des compétences qui nous donnaient d'une manière ou d'une autre un avantage.

Hier, j'ai joué aux échecs. J'ai pris plaisir à jouer. Je connais les règles et je les respecte, bien sûr. J'ai joué avec quelqu'un, pas contre une machine. J'ai joué parce que j'aime jouer. Mon esprit peut rester sur l'échiquier, développer des stratégies, anticiper, tromper, créer des conflits, sacrifier... Mais il y a ensuite cet élément contemplatif : je réfléchis sur moi-même en jouant, je me trouve dans une relation personnelle avec l'autre joueur. Nous jouons ensemble ; nous voulons passer du temps ensemble, nous sourions, nous nous taquinons et nous nous observons. Le jeu est une interaction sociale, une manière de communiquer et de découvrir. Comment l'autre personne joue-t-elle ? Comment est-ce que je joue ? Comment réagissons-nous si l'un d'entre nous a un avantage ou un désavantage ? Quels types d'émotions surviennent par rapport aux stratégies du jeu et dans la relation personnelle, et comment s'influencent-elles mutuellement ? C'est l'endroit où j'aime être quand je joue. Je n'aime pas être trop fixé sur l'échiquier. Je me sens piégé si je suis trop immergé dans la stratégie.

Il y a là quelque chose de révélateur, de plus profond sur la manière dont nous sommes dans le monde. Si nous regardons le jeu à travers la lentille du darwinisme social, alors les jeux ont une fonction. Si je vois les jeux comme une exploration ludique de la relation sociale avec l'autre joueur, alors le jeu devient de l'amour. Il devient taquinerie et provocation, prendre soin et se cacher, montrer et feindre, confiance et joie, déception et frustration. Il devient attachement et entrée dans un espace commun dans lequel nous jouons.

L'Isha-Upanishad commence par : "Tout ceci est pour la demeure du Seigneur ; quel que soit le mouvement individuel dans l'espace universel. Par le renoncement, tu dois jouir ; ne convoite pas le bien d'autrui". Et l'Aitareya-Upanishad commence par : "Au début, l'esprit était un, et tout (l'univers) était l'esprit ; il n'y avait rien d'autre qui voyait. L'esprit pensa : 'Voici, je vais me créer des mondes à partir de mon être'". Je pense que le début de ces deux Upanishads illustre le jeu au sens le plus élevé. Ce qui est tout et qui veut s'expérimenter lui-même par la création et l'expérience de soi ne suit aucune règle ; il manifeste un monde ou de nombreux mondes dans lesquels certaines règles sont également créées. Entrer dans ces mondes par la conscience individuelle ou les principes universels, c'est comme entrer dans un jeu. Notre réalité n'est pas trop sérieuse. Elle est l'exploration d'une possibilité. Être dans l'une de ces réalités, c'est jouer, et le jeu devient une énergie de créativité. Brahman entre dans sa création à travers Atman et Purusha pour se mouvoir avec Shakti et Prakriti. Dans ce jeu plus vaste, jouer signifie découvrir les règles et les outils, explorer et expérimenter, interagir, apprendre et enseigner. Sur l'échiquier, c'est la même chose - juste un monde plus petit. Il n'y a aucun intérêt à gagner la partie. Jouer, c'est vivre, c'est être, c'est respirer et être conscient.

Ainsi, lorsque je gagne ou que je perds, je ne devrais pas laisser mon esprit s'enfermer dans les règles et l'élaboration de stratégies. Je devrais profiter du jeu.

C'est difficile de jouer avec les autres. Je ne peux pas jouer avec beaucoup de monde. Si l'autre reste sur le champ de bataille du plateau, cela devient ennuyeux, voire dangereux, car ces petites règles commencent à influencer et à restreindre les pensées et les cœurs connectés. Quand on me demande ce que je ressens quand je perds, je suis irrité. Je ne comprends pas cette question. Il ne s'agit pas de perdre ou de gagner. Je pense plutôt : qu'est-ce qui m'a poussé à faire un certain coup ? Quelle pensée, quelle impulsion, quelle opportunité et quelle ignorance étaient à l'œuvre ? Que signifie faire un faux pas dans ce contexte ? Il y a eu un moment dans le jeu où l'autre personne a quitté le jeu et s'est engagée dans une conversation. Pendant cette courte conversation, j'ai fait un mouvement à moitié réfléchi pour jouer avec l'attention. Cela m'a mis dans une position désavantageuse sur l'échiquier. Je me demande si c'est le coup raté ou si c'est le fait de se déplacer pendant la conversation qui a provoqué le coup raté. Jusqu'où va le jeu ? J'ai dit que je ne commettais généralement pas ces erreurs et je ne me suis pas bien compris en disant cela. L'autre s'est concentré sur le mot "normalement" après le jeu, ce qui a déplacé le jeu vers une autre réalité.

Que signifie comprendre l'autre ? Il est facile de comprendre une personne en face de soi lorsqu'on est du même avis, car on est alors tout simplement d'accord avec soi-même, on apprécie peut-être même de voir sa propre pensée reflétée dans l'autre, enrichie d'une perspective légèrement différente, plus colorée, plus vivante, plus énergique, parce que les deux sont heureux d'avoir trouvé quelqu'un qui est sur la même longueur d'onde. Ce reflet, les neurones miroirs, nous donnent un sentiment d'estime, d'être vu, une harmonie et une idée que l'on a une base commune sur laquelle on peut construire et évoluer.

Est-ce le cas ? Que se passe-t-il si je veux comprendre quelqu'un qui pense tout autrement ? Si je ne suis pas du tout d'accord avec les hypothèses de base de l'autre ? Que signifie alors comprendre ? Lorsque chaque phrase et chaque pensée de l'autre remettent en question ma propre pensée et que j'ai le sentiment de pouvoir, voire de devoir, tout rejeter comme une absurdité, parce que cela mine mon existence. Mais si, dans le même temps, je vois en l'autre une personne digne d'être aimée et que je veux comprendre - qu'est-ce que cela signifie ? Quand un athée parle à un croyant, un rationaliste à un conspirationniste, un scientifique à un mystique... comment fonctionne la compréhension dans ce cas ?

Il est possible de se rencontrer à d'autres niveaux, au niveau du cœur par exemple, ou au niveau de l'intersubjectivité, de percevoir qu'il y a vraiment un autre, quelqu'un qui est résolument différent de moi et qui ne donne pas l'illusion d'une compréhension. Ce défi lancé par l'autre - Hegel le décrit comme un combat à mort, Lévinas comme une rencontre éthique - est une rencontre beaucoup plus profonde, qui exige une autre compréhension.

Comprendre n'est pas ici un reflet, une assimilation, mais l'expérience de l'altérité, qui seule permet une véritable rencontre. Comprendre signifie alors comprendre l'autre en tant qu'autre, et ce que l'autre dit et fait est alors secondaire. La pensée de l'Autre est donc classée et contextualisée différemment. Il ne s'agit pas de cohérence, c'est-à-dire de non-contradiction, mais de la possibilité de voir l'autre. Voir signifie alors voir avec d'autres yeux ; une différence n'exige pas une résolution ou une conciliation, mais un approfondissement jusqu'au fond de l'être. La différence permet d'abord la perception et l'identité ; en revanche, il n'y a pas d'unité dans le dialogue, mais seulement dans l'expérience spirituelle, qui inclut alors l'autre.

Parler à quelqu'un qui pense radicalement différemment peut donc mener à la profondeur plutôt qu'à la confrontation. Mais cela n'est possible que sur la base d'une véritable estime. Mais alors, que signifie comprendre ? Est-ce la recherche commune de la raison ? Comprendre signifie-t-il alors comprendre comment l'autre cherche ? Quels sont les chemins empruntés par la pensée personnelle et la pensée de l'autre ? Ces chemins se touchent-ils ? S'agit-il de croisements ou de bifurcations, de convergences ou de parallèles ? Les rencontres sont-elles respectueuses et aimantes ?

Cette expérience de l'Autre, qui ne fait pas partie de ma conscience, qui n'est pas une illusion mais qui échappe fondamentalement à ma pensée, est une réconciliation de la pensée avec le monde. Car l'expérience de cette altérité surmonte tout doute sur la réalité. La réalité n'est pas une illusion ; elle est peut-être radicalement différente de ce que je pense, mais elle est réelle. Cette expérience n'est rendue possible que par la rencontre avec l'autre.

C'est la pleine lune en Inde. C'est le moment de l'introspection, de la méditation et de la réflexion intérieure. En fait, je n'ai jamais vraiment pensé à la mort. Elle a toujours été pour moi une limite, ce qui définit négativement notre existence. La finitude nous renvoie à nous-mêmes, c'est ce que je pensais. J'étais ici un peu d'accord avec Heidegger. Penser quelque chose au-delà de la mort m'a toujours semblé arbitraire, naïf, romantique, escapiste et crédule... Ce n'est que dans la réflexion existentielle qu'elle me semblait avoir un sens. Les morts étaient donc tout simplement morts, l'idée qu'ils continuent d'exister d'une manière ou d'une autre après la mort ou qu'ils aient déjà existé avant la naissance me semblait être une question importante, mais à laquelle il était absurde de répondre, puisque cette limite est justement définie comme absolue. Je pouvais très bien rejeter comme ésotériques ceux qui disaient l'avoir franchie et y être revenus. Je n'ai pas eu de mal à le faire, et cela m'a semblé juste.

Mais dans la méditation, les choses sont très différentes. Dans la méditation, la conscience se clarifie, elle se détache du monde extérieur et du corps, en ramenant tout à la conscience. Les sens deviennent des impressions sensorielles, le monde extérieur devient un être pur, la conscience devient conscience en soi, elle reconnaît qu'elle n'est pas une réaction au monde, mais son origine. Elle est son origine parce qu'elle est identique à la conscience en soi, cette conscience qui est tout. Il n'y a pas de conscience partielle, il n'y a que la conscience qui vit dans l'ignorance. Lorsqu'elle sort de cette ignorance, Atman se reconnaît comme Brahman, qui est lui-même un avec la conscience qui a engendré l'univers. Il ne peut en être autrement. Comment quelques kilos de matière pourraient-ils produire une petite partie de conscience qui n'est pas reliée à d'autres consciences qui ne sont pas intégrées dans une conscience plus grande ? Comment ces quelques kilos de matière, en se désintégrant, pourraient-ils ensevelir la conscience avec eux ? Qu'est-ce que c'est que cette idée étrange ? Quelques kilos de cerveau dans un corps biologique produiraient simplement de la conscience, sous une forme subjective, imparfaite et isolée, incapable de se fondre dans d'autres consciences, pour ensuite disparaître dans le néant ?

Au lieu de cela, la question se pose maintenant en des termes très différents. Si ma conscience est la raison de toute existence et qu'elle contient toujours tout en elle, alors le chemin de la vie individuelle est une possibilité de faire l'expérience de cela. Réaliser cela est peut-être l'essence même de l'illumination. Mais qu'est-ce que cela signifie pour les autres vies ? Celles avec lesquelles je partage le présent, mais aussi celles qui ont précédé mon époque, celles qui l'ont quittée pendant ma vie, et celles qui viendront quand mon temps ici sera terminé ? Il n'y a pas de début ou de fin de conscience à proprement parler, même si cette conscience est liée à la vie dans cette existence.

La conscience existe indépendamment de la vie, même de la vie dans un sens riche, cette vie qui ne signifie pas la simple forme de vie biologique, mais la vie en tant que chemin de la conscience dans un corps biologique : L'énergie vitale (Élan vital, prana), le monde des sentiments et du cœur, le niveau de la pensée qui est dirigée vers le monde (Manas) et la pensée qui le reflète, l'analyse et le comprend (Buddhi), ainsi que la pensée qui observe le monde et le place dans un contexte plus large (Vijnana), et cette expérience qui nous relie à la conscience supérieure (Satchitananda, ces trois niveaux qui échappent en grande partie au langage et ne se manifestent que dans l'expérience). Cette vie qui s'étend encore plus loin dans les mondes des yogas, du corps, des arts, de l'architecture, de la vie juste - je peux l'explorer et l'éclairer. Mais qu'en est-il de la vie des autres et de ceux qui ne sont pas de mon temps ?

Ils sont pourtant bien réels, ils ont toujours existé et ne cessent pas d'exister. Ils quittent simplement ce monde de l'expérience de soi, ils absorbent les expériences accumulées, et lorsqu'ils quittent ce monde, ils vont sur la lune, disent les Upanishads. Là, ils peuvent profiter de la richesse des bonnes actions avant de se réincarner, c'est-à-dire avant de replonger dans le monde des expériences. Cet état intermédiaire dans la lune, le sommeil profond, qui ne ressemble que superficiellement au sommeil nocturne, est une connexion avec les dieux, disent les Upanishads. C'est en fin de compte la connexion avec Brahman, et cette connexion est plus profonde que le fait d'être identique à Brahman, ce qui ne semble maintenant un peu contradictoire que pour l'esprit rationnel.