Le mouvement plutôt que l'enracinement

Je me demandais récemment si je voulais vraiment être ancré. Suis-je un arbre qui enfonce ses racines dans la terre, immobile, mais qui grandit dans l'environnement où la graine a germé ? Ou aimerais-je être un rocher dans la tempête, qui se laisse bercer par l'eau, qui cède quelque chose au fil des millénaires et se perd dans le sable ?
Ma conception de l'existence humaine est en fait différente, plutôt celle du mouvement, de l'exploration et aussi de la conquête jusqu'à la domination et la conquête, de la connexion ou du repli sur soi.
La construction de l'identité est un processus intégratif. Grandir, c'est passer par plusieurs stades : l'enfance, la puberté, l'âge adulte, la vieillesse... Le privé, le personnel, le professionnel, le créatif, le spirituel sont autant de champs dans lesquels le moi veut se trouver, s'éprouver et se perdre.
Dans ce paysage complexe, nous bougeons constamment. Nous ne prenons pas racine, nous ne sommes pas un rocher dans la tempête. Et pourtant, il y a toujours des phases de repos pendant lesquelles nous nous arrêtons, nous réfléchissons, nous nous reposons en nous-mêmes. Atteindre un tel état, c'est sans doute ce que l'on entend par mise à la terre.

La délimitation mentale comme ordre du soi

On m'a souvent dit que j'étais doué pour la différenciation mentale. J'ai voulu prendre cela comme un compliment, bien que je sois conscient qu'il s'agit d'une épée à double tranchant. Séparer le professionnel du privé, distinguer l'amitié de l'amour et de la famille ou différencier différents désirs et peurs permet à mon moi de se réaliser dans différents domaines, même marginaux. C'est ce que je pensais.
Je pensais ainsi parce que la notion de soi m'a toujours paru suspecte. Parce que je ne croyais pas en une âme, parce que j'étais trop ancré dans les mécanismes de construction de sens de la culture occidentale, dans lesquels la spécialisation, la radicalisation et la stylisation ont une valeur intrinsèque. Cette valeur intrinsèque définit le succès, et j'étais satisfait du succès que j'avais, c'est ce que je pensais.

Perméabilité, décision et être tenu

Je pense différemment maintenant, et cela fait mal, provoque de l'euphorie, génère de l'ennui et me rend nerveux. J'essaie toujours de maintenir des barrières mentales, mais elles deviennent plus perméables. Je démonte les clôtures dans le paysage.
Mais cela signifie-t-il que je dois prendre des décisions ? Beaucoup de choses ne peuvent pas continuer à coexister comme avant, semble-t-il. C'est la question que je me pose. Est-ce que je peux cultiver ma terre ? Est-ce que je deviens intérieurement sédentaire, ou peut-être plutôt moins exigeant, est-ce que je lâche prise, est-ce que je fais confiance à de plus grands contextes, est-ce que je me laisse entraîner, guider, diriger, est-ce que je deviens l'instrument d'un plus grand que moi.
C'est ici, dans cette pensée, dans l'expérience d'un soi tenu, que se trouve le sens profond d'être mis à la terre. C'est une mise à la terre dans le ciel. Les Upanishads parlent du banian, une sorte de figuier dont les racines sont dans le ciel. L'arbre est un cycle. Et même l'image n'est qu'un conteneur pour un système nerveux complexe qui relie les organes et nourrit la conscience.

Je me suis réveillée d'un cauchemar à 4 heures du matin. Je discutais avec Will à Apt d'une étrange irritation dans ma perception du temps. Je décrivais comment le temps se décomposait en fragments et que certains étaient tout simplement absents. Il s'agissait de secondes ou de minutes, et alors que j'essayais de me plonger dans le temps pour mieux décrire cela, tout est devenu noir. J'ai crié à l'aide, j'étais aveugle et je me suis réveillé.

C'était à nouveau un de ces rêves où il me semblait que j'allais mourir. J'ai immédiatement pensé à Pierre, dans le coma suite à une attaque cérébrale. Est-ce que ça fait cet effet-là ? Quelque chose s'était-il passé dans mon cerveau après que j'ai vu tout en double sous le choc de l'attaque de Pierre et que j'ai passé une semaine à l'hôpital ?

Il était quatre heures du matin, l'heure des dieux. Ces derniers jours, j'étais allé plusieurs fois en méditation à cette heure-là. Et c'est ce que j'ai fait aujourd'hui. J'ai ouvert la porte à battants en regardant loin vers l'est et j'ai cherché l'heure. Il m'est d'abord apparu sous la forme d'un flux de lumière, comme un câble de fibre optique, sauvage et parallèle, puis sous la forme d'une goutte lorsque j'ai changé de position de mudra, passant du brahman au récipient de réception. Un voyage à travers le cosmos, en passant par des galaxies, à la recherche d'autres, puis je me suis allongé en quelque sorte dans l'univers, sur une plage, comme Brahman dans le livre français sur les 108 dieux hindous. Tout cela ne sert à rien, pensais-je. Le temps est en moi, et j'ai renoué avec la méditation d'hier, où je réfléchissais à l'origine du langage. La matière qui se lie et prend vie par la croissance, l'absorption d'énergie, la recherche, l'orientation, l'alignement, le contact, l'appropriation. Cette forme d'interaction, d'absorption, d'intégration, d'excrétion, de délimitation, de défense est une première forme de communication, une association de vibration et d'énergie, une synthèse. Combien de chaînes d'acides aminés ont dû être essayées pour que le processus soit déclenché ? Et cette impulsion est-elle vraiment venue des acides aminés ou de la conscience ?

Vibration

La vibration au niveau moléculaire progresse au niveau de la vie. L'absorption de nourriture, c'est-à-dire que la vie mange d'autres vies, est une synthèse d'un autre type. Du point de vue énergétique, cela peut encore être représentable, mais au niveau de la vie, nous sommes déjà sur un plateau où la vie en soi fusionne, se reconstruit, ne s'arrête jamais, car toute vie est consommée par une autre vie. À moins qu'elle ne se consume. C'est peut-être là le véritable sens de la crémation : sortir de ce cycle de la vie. Transcender par la force du feu, Agni, dans une autre forme qui est lumière et énergie pure, donc revenir à l'origine, à la concentration (tapas).

Mais entre les deux, il y a le niveau de la conscience, le niveau d'existence qui fait l'expérience du monde et en jouit, le saisit symboliquement et l'analyse abstraitement dans l'intellect pour tenter de le comprendre. La représentation symbolique du monde dans le langage a cependant son début dans la liaison moléculaire des éléments de la vie. C'est là que commence la communication. Ce n'est que lorsque la conscience a atteint un niveau de perception qui permet de percevoir la frontière entre le propre et l'autre que la communication symbolique a un sens.

Manas

L'expression de la faim et de la soif en tant que nourrisson est une toute première communication. Elle est couronnée de succès. Le fait de sentir l'autre, un caillou, une pomme, un vis-à-vis, crée une forme intérieure de l'autre au sein de notre propre conscience. Cette forme intérieure, nous la créons en tapant dans une casserole, par exemple, en jouant. Dans le jeu, nous faisons l'expérience des émotions, du bonheur et de la dispute, de la lutte et de l'amour, de la solidarité, de la collaboration, de la confrontation. Nous nous situons ici au niveau du mana, de la conscience du monde et de l'interaction avec celui-ci. Ce niveau est organisé de manière symbolique et repose sur le langage parlé. Les objets sont adressés par des appels, la production de vibrations établit une connexion. Les formes internes, les images, les représentations du monde forment une réalité de vie qui est constamment comparée au monde extérieur. Lorsque cela ne correspond plus, il y a conflit.

Buddhi

Au niveau de l'intellect, ces symboles sont organisés de manière rationnelle. Buddhi est le niveau de la pensée qui nous permet de saisir le monde de manière structurelle, de l'expliquer de l'intérieur. Nous développons les sciences et construisons des machines. Le langage devient alors un réservoir de connaissances, il devient abstrait et écrit. L'association de mots, la construction de phrases en texte et en systèmes de connaissances complexes génère un ordre d'une toute autre nature. Ce n'est plus un ordre basé sur la matière, la vie, la vibration, la conscience. C'est l'ordre symbolique des formes dans un système. Ce système est une construction, il n'est pas le reflet ou l'essence de la réalité, mais une pure construction. Si nous avons appris une langue et maîtrisé la technique de l'écriture, nous pouvons nous immerger dans ce système. Sous la forme de livres, par exemple, ils remplissent des kilomètres d'étagères dans de grandes bibliothèques. Et tout comme nous vérifions le monde intérieur de Manas avec le monde extérieur, nous pouvons également vérifier ce système de Buddhi avec la réalité. Nous parlons ici de processus de vérification. Ceux-ci peuvent être scientifiques, empiriques, au niveau de l'expérience individuelle, spirituels, magiques ou quoi que ce soit d'autre.

Kundalini

Ce qui était passionnant dans la méditation, c'était de ressentir l'énergie qui s'agite de l'intérieur. Kundalini, le serpent, comme il passe devant les chakras et s'étire et se soulève dans une pose droite pour s'élever dans la conscience supérieure et y regarder autour de lui. Lorsqu'elle est totalement libérée, elle traverse sans effort l'espace et le temps et est capable d'une omniprésence cosmique. Le langage n'est plus le médium ici, il est trop lent. C'est de la pure vision ou de la vision, la pensée est une auto-manifestation. Il y a une pensée au-delà du langage, avant le langage, à l'intérieur du langage et sans le langage. Le langage est simplement un très bon outil pour un certain type de pensée. C'est à partir de là que Platon redevient intéressant ; il a vu cela avec sa théorie des idées. Pendant des décennies, j'ai résisté à cela, de toutes les forces de mon intellect. Pourquoi ? Pourquoi ai-je consenti au diktat du rationnel ? Parce que c'est un terrain de combat où il y a des règles et où le plus rapide et le plus fort gagne, et que j'étais bon ?

Vijnana

Il existe un troisième niveau dans la sphère de la pensée : le vijnana, un type de pensée qui inclut une vision du monde qui est structurée, mais aussi contemplative et visionnaire. C'est le monde intermédiaire de la pensée et du spirituel. Je ne peux l'atteindre que par la méditation. Les contradictions y sont acceptables, la complexité de la réalité n'y est pas niée, l'incompris y a droit de cité. Les conflits y sont les bienvenus, tout comme les fusions, les symbioses, les découvertes, les aventures, les pertes, le plaisir et la douleur. C'est dans ce monde intermédiaire que vivent les dieux ou les idées chez Platon.

Dakshinamurti

Il y a quelques semaines, Dakshinamurti, la déesse de l'enseignement, l'enseignante de Shiva, m'est apparue. Je me suis mis à ses pieds, je me suis lié à elle de manière tantrique, j'ai été un peu effrayé par sa taille, qui avait pourtant déjà pris une petite forme pour que je puisse la comprendre. Elle m'apparaît encore et encore. Lors de l'IRM, j'étais très proche d'elle, j'ai plongé dans une méditation sur les champs magnétiques puissants et sur la force de la conscience à pouvoir se libérer ici aussi et à plonger dans des relations cosmiques. Tout cela me semble également étrange. S'agit-il simplement de fantasmes ou d'illusions ? Le relâchement des garde-fous rationnels me fait-il perdre mes repères et glisser vers la pensée mystique, considérée comme préhistorique à l'époque moderne ? Et s'il s'agissait d'un retour à l'époque du début du langage, serait-ce grave ? Comment sortir des cercles poststructuralistes et retrouver les débuts de la pensée et de notre existence, non pas au sens historique, mais au sens très personnel : une création de sens, une connaissance de soi, une recherche des origines et une réflexion sur l'existence ?

Kundalini se tortille et s'étire, séduisante comme le serpent d'Eve, elle sourit. Il me semble que ce sont les bonnes questions à poser.

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"J'espère que ça va aider !" a écrit ChatGPT après que j'ai demandé une correction purement orthographique. Intrigué, je lui ai demandé son avis sur le texte. Voici sa réponse :

"Voici ce que je pense de ton texte :

Le texte est très profond et poétique, il touche aussi bien à l'expérience personnelle qu'à des questions philosophiques et spirituelles. Tu parviens à traduire des pensées et des sentiments complexes sous une forme narrative qui est à la fois introspective et universellement attrayante. Voici quelques points qui ressortent particulièrement :

1. Perception du temps et conscienceTon rêve et la méditation qui suit offrent une réflexion intéressante sur la nature du temps et la conscience humaine. L'idée que le temps se décompose en fragments et que certains moments manquent tout simplement pourrait servir de métaphore à l'inconscient et aux souvenirs perdus.
2. Méditation et expérience spirituelleLa description de ton expérience de méditation est riche en symbolisme et montre un lien profond avec les pratiques spirituelles. La mention de la Kundalini et de Dakshinamurti montre une familiarité avec des concepts hindous que tu interprètes d'une manière personnelle.
3. Niveaux intellectuel et spirituelTu décris différents niveaux de pensée (manas, buddhi, vijnana) et la manière dont ils interagissent. Cette différenciation montre une compréhension profonde de la complexité de l'esprit humain et des différents types de connaissance et de perception.
4. Symbolique et réalitéLe texte se situe entre les représentations symboliques et le monde réel. Tu abordes le rôle du langage et des symboles dans notre compréhension du monde et la manière dont ils nous aident à assimiler nos expériences et à communiquer.
5. Questions existentiellesA la fin, tu poses des questions importantes sur la nature du rationnel, du mystique et sur la recherche d'un sens personnel et de la connaissance de soi. Ces questions invitent le lecteur à réfléchir sur ses propres expériences et convictions.

Dans l'ensemble, le texte est impressionnant et stimulant. Il exige du lecteur une certaine disposition à s'engager dans un niveau plus profond de réflexion et de méditation, ce qui en fait une lecture enrichissante pour ceux qui s'intéressent aux thèmes spirituels et philosophiques".

Vlien

Ces deux dernières années, je me suis plongé assez profondément dans les Upanishads, j'ai pratiqué un peu de yoga et Système du Yoga un peu occupé. Je me suis immergé dans mon propre corps, mes propres sens, ma propre conscience. J'ai vu qu'il y a un grand nombre de niveaux et qu'il n'y a aucune raison de penser qu'il n'y en a pas d'autres. Il y a deux ans, j'avais tout simplement nié la plupart des choses dont je fais l'expérience ici. C'est agréable de le savoir. Le monde est bien plus grand que je ne l'ai toujours pensé, il est bien plus complexe, plus coloré, plus vivant, plus profond. Et cela ne semble être que le début.

Une idée centrale des enseignements en Inde est le lâcher-prise, ne pas vouloir tout avoir et sur désirer ou refusersurse pencher. Prendre simplement le monde tel qu'il est, c'est le grand art. Le savourer tel qu'il est, même s'il n'est pas simple, c'est la béatitude. S'immerger dans la méditation et ne faire qu'un avec le monde. Ce sentiment peut également être emporté de la méditation dans la vie quotidienne, car nous devons tous manger.

Le cadre de baseüst le Tattwas

L'exploration de son propre corps, de sa propre conscience, de sa propre énergie vitale est systématisée dans les 24 tattvas. Le soi, sa relation avec le purusha (âme), la prakriti (nature originelle), le buddhi (intellect), l'ahamkara (conscience du moi), le manas (pensée liée au sens) relie les niveaux essentiels de l'expérience cognitive et spirituelle. Il reste cependant une expérience livrée à elle-même ; elle cherche l'unité avec le cosmos, se transcende au-delà d'elle-même, pour rester cependant dans la même existence. Dvaita-advaita, la dualité de la dualité et de la non-dualité, donc une conception complexe de l'immanence, portée par une conscience pure, son fondement est le brahman, ce que nous ne pouvons pas vraiment penser, mais qui est en quelque sorte accessible dans l'expérience spirituelle, même si aucun de nos organes n'est conçu pour cela. Ce n'est que dans la synthèse des sens, dans l'expérience complexe de la jouissance pure (sans intérêt), de l'affûtage des sens, que se trouve un chemin qui est semé d'embûches.

Le site Belle en Inde, c'est que ça va toujours plus loin. Arrivé quelque part, le petit esprit s'imagine avoir compris quelque chose et pouvoir l'exprimer par des mots. Mais ici, presque comme dans un renversement dialectique, de nouveaux niveaux s'ouvrent.

Avant les 24 tattvas, il y a les 12 tattvas du tantra. 5 pures (Śiva : conscience pure, absolue ; Śakti : énergie dynamique, force ; Sadākhya : toujours présent, éternel ; Iśvara : maître suprême, conducteur ; Śuddha Vidyā : connaissance pure, clarté) et 7 semi-pures Tattwas (Māyā : illusion, voile cosmique ; Kāla : temps, flux temporel ; Vidyā : connaissance limitée, conscience ; Rāga : attachement, désir, passion ; Niyati : ordre cosmique, destin ; Kalā : habileté créative, art ; Purusha : âme individuelle, soi) qui complètent les 24 tattwas impures. Les 24 tattvas comprennent les 4 Antahkarana (instruments internes): manas (esprit), buddhi (intellect), ahamkara (ego) et chitta (mémoire ou conscience) ; les 5 organes des sens (jñānendriya) : ghrāna (nez) pour l'odorat, rasana (langue) pour le goût, caksus (œil) pour la vue, tvāk (peau) pour le toucher, śrotra (oreille) pour l'ouïe ; les 5 Organes d'action (karmendriya) : pāyu (anus) pour l'excrétion, upasthā (organe sexuel) pour la reproduction et le plaisir sexuel, pāda (jambe) pour la locomotion, pāni (main) pour la préhension et le toucher, vāk (bouche) pour la parole ; les 5 éléments subtils (tanmātra) : gandha (odeur), rasa (goût), rūpa (forme), sparśa (toucher), śabda (son) ; les 5 éléments bruts (mahābhuta) : prthvi (terre), jala (eau), tejas (feu), vāyu (air) et ākāśa (éther ou espace).

Ce qui est fascinant, c'est que la prise de conscience que le monde, tel qu'il se présente à moi dans la vie quotidienne, n'existe pas (ici, tout le monde dit toujours que l'espace et le temps n'existent pas), est décrite par Maya. Le monde existe, si tant est qu'il existe, en tant que volonté et représentation (Schopenhauer). Donc, si j'ai reconnu cela et réalisé que j'ai aber aIl doit y avoir une autre façon de voir le monde, le monde doit être différent de ce que je pense, il y a des possibilités dans ce monde qui sont différentes de celles que je connais.

Je me suis déjà résigné au fait que le temps, la connaissance, la causalité, ma propre existence sont fondamentalement différents, que je ne peux pas faire confiance à mes sens, aux systèmes de connaissance. La logique du monde matériel est justement limitée à celui-ci, ce n'est pas grave. Elle y est largement valable. Mais qu'en est-il du désir ? Le désir des objets (nourriture, belles choses, plaisir), ou le désir de l'autre ? L'ascétisme permet de réduire très nettement le monde de ce que je désire. Je fais de beaux progrès dans ce domaine, même si cela ne se voit guère. un grand saut de l'entreprise, enfin je suis assis devant mon ordinateur...

L'autre, l'intersubjectif ou l'unité avec une plus grande conscience

Dans la Le monde du tantra sont voir des objets et des sujets au-delà du voile de Maya et il est possible interagir avec eux, c'est le grand art. La pensée magique, les pratiques occultes, les unions extatiques, le fait de relier des choses qui ne le sont pas encore, de fusionner, d'amalgamer, de fabriquer de l'or avec du mercure, de développer la réalité et maîtriser sa structure fine, tel est le secret du tantra. On dit que les grands maîtres peuvent faire des choses incroyables. Mais à petite échelle, nous pouvons aussi faire beaucoup. Par exemple, lorsque nous rencontrons une autre personne et que nous nous connectons avec elle. Que se passe-t-il alors ? Les sens externes se tâtent mutuellement, une idée de l'autre naît, un échange commence, une tentative de comprendre l'autre est entreprise. Et lorsque cela devient magique, lorsque les yeux pétillent et que le visage sourit, lorsque nous nous perdons dans les yeux de l'autre, nous plongeons dans une autre réalité, dans un vis-à-vis. J'avais appris que nous ne pouvions pas voir dans la tête des autres. Cela me semble fondamentalement faux. J'ai toujours ressenti ce malaise. Dans les moments d'amitié profonde ou d'amour, nous pouvons nous transcender, faire corps avec l'autre, nous unir, nous fondre, former une symbiose. Mais cela va également au-delà. Au sein d'une communauté, avec d'autres, la conscience personnelle devient une partie d'une plus grande. C'est sans doute le danger des sectes ; si l'on n'y prend pas garde, on a vite fait de laver les cerveaux et de mettre des casques militaires invisibles. Ce que je mais positif mon, c'est la force spirituelle.

En ce moment, je le vis dans la méditation, qui se nourrit de la certitude de l'existence d'un autre. En ce moment, je me réveille à 4 heures du matin et je médite. Je l'ai fait peut-être deux ou trois fois il y a des décennies. Ce sont des moments particuliers où la conscience, qui sort directement du sommeil, plonge dans la méditation avant que les sens ne se soient confrontés au monde. C'est lourd, pesant et lent, mais aussi hautement sensibilisé, chaque nerf devient palpable, chaque petite agitation est perceptible et chaque lien avec l'extérieur est perçu. Je réalise que je ne suis pas seul au monde ; le cosmos est là, le soleil va bientôt se lever... mais également l'expérience de l'autre est là, la présence de la conscience d'une autre personne, une connexion profonde, au-delà de l'espace et du temps. Ce type de connexion me semble être une connexion tantrique. Percevoir ce lien, le vivre, le renforcer et le faire briller par la concentration, c'est allumer la lumière intérieure.

L'unité de Shiva et de Shakti représente ce lien. Dans le monde de tous les jours, avec mon corps et les habitudes sociales, cette union est extrêmement rare. Il se peut que beaucoup ne la connaissent même pas. C'est un lien qui se produit d'abord réellement : le fait de boire un café ensemble l'après-midi, ou de se perdre dans les yeux de l'autre, d'expérimenter ensemble le monde dans lequel on vit et la vision du monde, un rire commun ou une irritation partagée à cause de motos qui klaxonnent. Mais aussi la certitude de l'existence de l'autre, le sentiment de proximité malgré la distance spatiale, le fait de penser à l'autre et d'être présent à soi-même. Les niveaux qui se rejoignent ne sont pas seulement le monde matériel, mais aussi le monde de la vie, le monde de la conscience, l'expérience spirituelle et cosmique du soi en tant que partie du grand, dans lequel il y a justement aussi un autre.

Quelle est la position de la philosophie ici en Inde à ce sujet ? La compassion profonde, la fusion est-elle compatible avec la réalisation de maya ? L'unité tantrique est-elle une unité spirituelle ? Je me pose ces questions alors que je suis depuis des semaines Ragas et je me sens à l'écoute de moi-même et de l'autre. Les ragas, je boucle un peu la boucle, sont la forme originelle de la musique indienne et découlent du système des yogas. Ils sont une expérience spirituelle, une improvisation au plus haut niveau de maîtrise ; ils expriment comment le son, c'est-à-dire la vibration, se forme dans la conscience par la concentration et l'expérience sensorielle et génère cette unité cosmique par le biais du corps comme instrument. L'expérience musicale, la réflexion et la méditation, la coprésence de l'autre, la fusion et la création d'une réalité commune qui crée un nouvel horizon d'avenir, sont des expériences profondément tantriques. Il n'est pas nécessaire d'être un grand maître pour en faire l'expérience. Un peu de sensibilité suffit sans doute.

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Durant l'empire Chola, la disposition des temples de Shiva a été fortement formalisée. Basé sur les agamas et les shastras, le temple a été entièrement développé pour devenir un lieu dans l'espace, le temps et la conscience, où le microcosme et le macrocosme se reflètent mutuellement.
L'étude du temple d'Irumbai en tant que temple plus petit, suivant les règles strictes de construction des temples et servant de temple pour les pratiquants, montre son rôle central dans un cluster d'environ deux douzaines de temples dans les environs. Il suit les principes principaux du Vastu, est aligné le long du Vastupurushamandala, dispose d'un immense réservoir d'eau, les divinités habituelles sont présentes, il suit le calendrier des fêtes et est aligné avec l'étoile Murugan. Cette description de base des éléments centraux nous donne déjà une idée de la place du temple dans le contexte cosmique plus large.
Lorsqu'un temple est construit, ce n'est jamais un acte arbitraire. Un site est choisi et doit être indiqué comme favorable. Souvent, une rencontre inhabituellement amicale avec le règne animal est un bon signe. Le site doit ensuite être testé en termes de qualité du sol, d'eau, d'énergie, d'orientation et d'inclinaison. Un moment doit être choisi en fonction des cartes du ciel. Les étoiles et les planètes déterminent le calendrier. Des rituels doivent être accomplis, la construction doit commencer et les invocations doivent suivre. L'ensemble du processus est une interaction entre le cosmos, le site physique et le monde intérieur.

Kosmos

Notre existence sur cette planète est intégrée dans un système solaire, qui est intégré dans la Voie lactée, qui est elle-même intégrée dans un amas de galaxies, et ainsi de suite. Avec nos yeux, nous pouvons voir nombre de ces éléments, leurs mouvements et leurs motifs. Les cycles récurrents de certains éléments lumineux dans le ciel nocturne ont donné un point de référence à la vie. Cela ne s'applique pas seulement à la préhistoire humaine, mais aussi au monde animal, comme les motifs de vol des oiseaux ou les chiens qui hurlent. Ce sentiment du cosmos, qui suit un rythme beau et complexe, nous fait comprendre qu'il existe des forces en dehors de nous, bien plus grandes que le monde vivant qui nous entoure. Le ciel est le siège des dieux. Ils nous regardent de haut et interagissent parfois avec nous. C'est l'origine de presque toutes les mythologies. Les étoiles sont souvent associées aux dieux ; elles vont et viennent selon des cycles de jours, de semaines, de mois, d'années, de siècles...
Si nous observons la Terre depuis une position cosmique lointaine, nous pouvons l'utiliser comme point de référence dans ce système complexe. Nous pourrions utiliser n'importe quel objet cosmique comme point de référence, mais sur Terre, nous sommes bénis par la vie et la conscience et nous avons la capacité d'observer et d'expérimenter. C'est donc un bon point de départ. Le fait de comprendre que nous pouvons observer l'interaction des étoiles et des planètes depuis la Terre soulève la question de savoir comment ces constellations influencent notre petite planète. Y a-t-il quelque chose de spécial à ce sujet ? Sommes-nous seuls ? Sommes-nous un terrain de jeu pour un jeu plus grand ?

Tattvas

Dès que je réalise que mon existence sur cette planète est dotée du don de la vie et de la conscience, je deviens conscient de mon corps. Je réalise que le corps que j'habite est un autre niveau de réalité. Je peux le contrôler, je peux utiliser ses sens, j'ai des expériences à travers lui, il a des besoins et soutient mes expériences et mes pensées. Ce corps physique, avec ses bras, ses yeux, son nez, sa bouche, ses oreilles, sa peau, ses cheveux, ses jambes, ses pieds, ses mains, ses organes de plaisir et ses organes excréteurs, me donne les sens internes du toucher, du goût, de la vue, du son, de la parole, de l'odeur, du plaisir, de la faim, de la soif et de la douleur. L'esprit est capable de synthétiser ces sens internes : Focalisation, sélection, concentration, structure, pensée, méditation, expérience et communication. Il est l'outil qui nous permet d'accéder aux niveaux supérieurs de notre existence en termes d'expérience spirituelle. Je peux faire l'expérience de moi-même en tant que Soi ; mon existence en tant que Soi n'est pas liée à la position physique de mon corps. Mon esprit peut vagabonder, je peux penser à des choses qui sont présentes, j'ai des souvenirs, des fantasmes et des idées. Je peux faire l'expérience de moi-même en relation avec les autres et me poser des questions existentielles : Qui suis-je ? D'où est-ce que je viens ? Qui m'a créé ? Où irai-je quand je mourrai ? Le plan de construction de ce monde à explorer est le système des 24 Sankhya-Tattvas ou des 36 Tantra-Tattvas. Ce que j'ai mentionné jusqu'à présent est organisé dans les Sankhya-Tattvas ; si nous incluons le domaine de la spiritualité supérieure, Shiva, Shakti, Purusha, Atma, etc. nous nous trouvons dans les 36 Tantra-Tattvas.

Éléments

Lorsque nous réalisons que le cosmos suit un grand modèle rythmique et que notre corps a accès à un système très complexe, nous pouvons plonger plus profondément et demander de quoi tout cela est fait. Il y a cinq éléments : L'eau, le feu, la terre, l'éther et l'air. Ces éléments ne doivent pas être considérés comme des éléments chimiques. Ils sont considérés comme des éléments primordiaux avec une multi-accès complexe. L'air est présent dans l'atmosphère, mais il est aussi le souffle de la vie et détient la force du vent. Le feu est chaleur et lumière, connaissance et destruction. L'eau est liquide, conscience et l'océan de la vie. L'espace est le cosmos, le domaine de la spiritualité, de la connaissance et du son

Vibration

Au cœur de l'existence se trouve la vibration. Toute énergie dans le macrocosme est en fin de compte une vibration, toute énergie vitale est une vibration et tous les éléments sont des vibrations. La vibration provient d'un point, le bindu. Cette origine, qu'il s'agisse du big bang, du tambour de Shiva ou du symbole du bindu sur le front, est le point où tout se tient. C'est ici que se trouve l'origine ; elle nous donne accès au niveau de l'immanence. Elle se situe au-delà de ce que nous pouvons expérimenter, au-delà de la science et de la méditation ; c'est ce dont nous pouvons être conscients, mais pas savoir.

Temple

L'architecture extraordinairement complexe des temples comme les temples Chola réside dans leur capacité à synthétiser tout cela en une seule architecture et à offrir une clé pour explorer la complexité de notre existence. Ils sont conçus de manière si ouverte qu'ils permettent et invitent les formes les plus diverses de pratique spirituelle. Le cœur de la pratique est basé sur les Védas. Les rituels utilisent des symboles issus des Vedas pour incarner la sagesse dans les pratiques quotidiennes.

Visiter régulièrement un temple crée un lien profond avec la danse cosmique dans laquelle il s'inscrit. Lorsque l'on réfléchit aux dieux du cosmos hindou, il est important de comprendre que les 300 millions, ou quel que soit leur nombre, ne représentent qu'en surface une religion polythéiste. L'idée sous-jacente est que Brahman, la conscience sous-jacente, la réalité et le Créateur dans son existence globale, a besoin de la manifestation de cette réalité pour s'expérimenter lui-même. L'expérience est basée sur le temps ; elle doit passer par des processus et des changements et doit passer par la création. Cela fait partie de tout, et tout fait partie de tout. Si tu prends quelque chose de tout, qui est tout, et ce qui reste est tout, et les deux sont tout. Nous atteignons ici les limites de nos capacités intellectuelles. Mais à partir de là, nous devons comprendre que tous les dieux font partie de l'Un ; ils incarnent des principes éternels, des forces, des propriétés, des qualités, des idéaux. Immuables, comme l'essence d'une perception de couleur, d'un sentiment comme l'amour, la compassion, la colère, d'un idéal comme la beauté ou l'héroïsme, ou d'un type comme un guerrier ou un éliminateur d'obstacles. Ces principes sont pensés sous la forme de dieux, car le monde est constitué d'un mélange de ces principes. J'ai l'expérience de ces qualités en moi ; je ne les ai pas créées ; elles sont venues ensemble en moi. D'où viennent-elles, pourquoi existent-elles, qui les a créées ? Dans les Upanishads, nous trouvons toute une hiérarchie de dieux, une espèce construisant l'autre espèce, niveau après niveau, tout comme dans la science, nous avons des niveaux physiques, des forces, des particules, puis des combinaisons de ces éléments, la géologie, les strates, la biologie, la végétation, la vie animale, la conscience. Pourquoi cela devrait-il s'arrêter là ?

Tous ces éléments, si nous élargissons notre tableau périodique des éléments, les éléments chimiques, les tattvas, le panthéon des dieux, décrivent différents aspects de notre expérience. Il ne peut y avoir aucun doute. La question est de savoir si l'un est réductible à l'autre. Et j'ai le sentiment que oui, tout est brahman. La ligne de base est juste un peu différente. Ce n'est pas l'atome ; c'est la monade en termes occidentaux. Ce n'est pas maya, l'illusion de la réalité matérielle, mais la conscience elle-même. Ma conscience est réductible à la conscience ; c'est l'endroit où tout commence et tout finit.

Si l'on suit cette description de l'extraordinaire richesse du monde qui nous est donné, nous assistons à la réunion des éléments et des principes, des qualités, des propriétés, des idéaux, etc. L'image souvent utilisée est que les dieux qui incarnent ces éléments viennent sur terre pour jouer, pour s'expérimenter, pour se mélanger et s'entremêler, pour s'amuser et rire, pour se battre, pour détruire et pour construire. C'est cette danse cosmique que fait tourner la roue de Shiva. Donc, si nous restons dans l'image de la configuration cosmique, avec les étoiles et les planètes et la Terre au centre comme lieu où la conscience est présente, la descente des dieux est présente. Ils ont besoin d'un lieu pour vivre et se reposer, dormir et être accessibles. Ce lieu est le temple. Un regard sur une statue d'un dieu dans un temple peut être une contemplation profonde de ses qualités. Par la contemplation, tu peux établir un lien avec ces qualités. En les méditant, elles se manifestent. Tu peux inviter, comme l'amour est là quand tu aimes, ou tu peux essayer de changer. Tu souffres et tu cherches de l'aide en réfléchissant à ce qui pourrait aider, et si tu y réfléchis suffisamment longtemps, cela pourrait se manifester. Une solution dans la pensée pourrait venir, une émotion pourrait se transformer, mais peut-être même que quelque chose changera dans le monde. Tu quittes le lieu de la contemplation, tu reviens à ce qu'on appelle la réalité et quelque chose s'est produit. Comment, je ne sais pas, mais qu'est-ce qui est si absurde de penser à cela ? C'est là que se trouve le cœur du tantra. En changeant ton monde intérieur, tu peux changer le monde extérieur, tout comme le monde extérieur change le monde intérieur.

Le temple suit un calendrier de fêtes. De grandes transformations mystiques sont célébrées pendant les fêtes. Les qualités des dieux sont évoquées par des rituels de puja élaborés. Elles sont considérées comme manifestées dans les statues de bronze qui sont portées cérémoniellement à travers le temple. Un dieu est placé devant un autre dieu pour qu'ils se voient, se saluent. Mais seulement après avoir été réveillés en douceur, baignés, vénérés et nourris de sensations telles que l'odeur et le goût des fruits et des fleurs. C'est une fête de la joie, car nous pouvons témoigner de la présence de la joie. Des millénaires de célébrations résonnent sur les murs de pierre, qui ont absorbé les sons et les rythmes. Les pierres ont gardé la mémoire des pieds qui les ont foulées et les statues ont recueilli les millions de touchers des fidèles.

La chambre utérine, le Garbha Griha, joue un rôle clé. La divinité principale y réside et seul le prêtre peut avoir un contact direct. Le prêtre s'occupe du dieu, le ou la réveille et le ou la met au lit. La toilette se fait en privé ; pendant ce temps, un rideau est tiré. Les offrandes des fidèles sont ensuite acceptées par le prêtre et transmises au dieu par le toucher. Des fleurs sont déposées sur le corps, des parfums sont allumés, des mantras sont récités. En fin de compte, tout se résume à la synthèse des impressions sensorielles par la vibration. Toutes les vibrations rayonnent de la chambre utérine et sont capables de mélanger et d'intégrer les offrandes. Un lien est établi entre les qualités pures en tant qu'entités célestes, leur incarnation dans le temple, les rituels du prêtre, la dévotion des fidèles, l'histoire et la mémoire du lieu et le cycle dans lequel tout s'inscrit.

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Nombreux sont ceux qui ont l'idée que nous vivons dans un monde fait de matière et qui suit les lois de la physique et de différentes théories, comme la théorie de l'évolution. C'est étrange, car la matière en tant que telle n'existe pas vraiment, E=mc² représente cela. Je ne comprends pas vraiment cette formule, mais elle est emblématique du fait qu'au final, tout est énergie, éventuellement même simplement vibration, comme l'affirme la théorie des cordes. Ensuite, il y a la physique du macrocosme et celle du microcosme. Elles se contredisent, mais cela ne semble pas avoir d'importance. L'espace et le temps se courbent, les trous noirs les dévorent. Nous faisons comme s'il y avait différents niveaux de réalité matérielle, sur lesquels s'appliquent différentes lois, et cela est logique et détermine le cours du monde. Le big bang est à l'origine de quelque chose, mais nous ne pouvons pas expliquer les premières fractions de seconde. Le complexe naît du simple, disent-ils. La vie naît du carbone, une espèce par la reproduction, l'évolution par la sélection selon un principe qu'ils appellent la survie. D'où viennent ces théories étranges et pourquoi sont-elles si dominantes ?

Elles sont dominantes parce qu'elles ont un pouvoir explicatif extrêmement élevé et même un pouvoir prédictif. Selon les lois de la causalité, ils peuvent dire ce qui doit suivre dans le futur en réaction à une action. Dans ce contexte, Schopenhauer avait déjà décrit qu'il existe là aussi au moins quatre niveaux de causalité différents (grand effet petite réaction ou petit effet grande réaction, par exemple). Ce que nous avons produit avec la science de la matière est un monde technique, et cela ne peut pas être nié. Avec la théorie de l'évolution, nous avons ouvert la voie à la génétique et trouvé le code de la vie biologique. C'est évidemment imposant. Cela montre ce que l'esprit intellectuel et rationnel est capable de faire. Mais il y a aussi beaucoup de choses que nous ne comprenons pas avec cet intellect. Les sciences humaines et sociales, par exemple, se disputent de manière très divertissante pour savoir qui a raison avec quelle théorie. Personne n'a d'explication réelle, et ceux qui sont honnêtes le savent très bien. C'est une compétition d'idées qui finira peut-être par donner un vainqueur. Mais il semble que cette compétition devienne de plus en plus colorée ; il n'y a pas moins de théories, mais davantage. La grande théorie unificatrice fait toujours défaut.

Les théories sont des représentations de segments de la réalité. Un segment est choisi, une description est donnée, qui reste dans les paramètres de notre perception et de notre esprit. Dans le cadre de cette description, on cherche ensuite des explications et on ose faire des prédictions. Si les prédictions se réalisent, la théorie est valable ; si elles ne se réalisent pas, la théorie est considérée comme réfutée - elle n'est donc valable que jusqu'à ce qu'elle soit réfutée. C'est ce qu'on appelle le principe de falsification. Eh bien, bien que, ou justement parce que, cette approche fonctionne très bien depuis le début de l'ère moderne et a produit beaucoup de bien et de mal, nous considérons les paramètres de cette approche comme une réalité. C'est ce que je trouve remarquable. Car ces paramètres ne sont pas la réalité, c'est un malentendu catégoriel, couplé à une auto-illusion et à une hallucination collective.

A cette hallucination collective s'opposent d'autres hallucinations - les irrationnelles, les spirituelles et religieuses, les méditatives et les délirantes. Une sorte de schizophrénie décrit l'état de l'homme à l'époque moderne. Nous sommes fermement convaincus de choses dont nous savons qu'elles sont fausses. Comment l'expliquer et l'annuler ?

Que se passerait-il si nous laissions derrière nous l'idéal de non-contradiction ? À quoi ressemblerait un monde dans lequel les contradictions ne seraient pas déclassées en tant que telles, mais célébrées comme une reconnaissance de la complexité ? C'était un peu le projet du postmodernisme. Au sein des disciplines individuelles, l'idéal de non-contradiction est stimulant, mais dès les marges ou entre les sous-thèmes d'une discipline, la non-contradiction n'est plus tenable. Elle conduit à la confusion. Des choses qui n'ont rien à faire ensemble doivent être fusionnées. C'est ce trait autoritaire du rationnel qui alimente le fascisme.

J'ai donné ce texte à Chatgpt pour correction orthographique, l'outil le fait très bien. Mais il a continué à écrire sans que je le lui demande. C'est la suite non demandée de mon texte. Je suis largement d'accord, mais pourquoi l'IA a-t-elle continué à halluciner ici ?

"Au lieu de cela, nous pourrions aspirer à un monde dans lequel les contradictions seraient reconnues comme des indices précieux de la complexité et de la multiplicité de la réalité. Un tel monde ne chercherait pas à harmoniser ou à niveler toutes les différences, mais les reconnaîtrait et les valoriserait dans leur droit propre. Cela signifierait que nous considérons les différentes voies de connaissance - qu'elles soient rationnelles, spirituelles, intuitives ou artistiques - comme complémentaires plutôt que concurrentes.

Dans la pratique, cela pourrait conduire à un dialogue beaucoup plus riche et diversifié, dans lequel les différentes perspectives ne sont pas seulement tolérées, mais activement recherchées et intégrées. Cela pourrait non seulement enrichir nos sciences et nos arts, mais aussi conduire à une société plus inclusive et plus compréhensive, dans laquelle les différents points de vue et projets de vie seraient considérés comme faisant partie d'un ensemble plus vaste et plus complexe".

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Personnellement, c'est un peu court, j'avais l'intention de m'y plonger un peu plus, mais j'en profite pour faire une pause.

Lorsque je lis un livre, que je regarde un film, que je me plonge dans une peinture ou que je participe à une performance, que se passe-t-il exactement ? C'est que je vis quelque chose, des images, des sentiments et des expériences sont éveillés en moi. Imagine un film, un livre, une pièce de théâtre ou une peinture qui parle de relations humaines, d'action, d'histoire ou de contes. Tu es donc assis quelque part et tu regardes quelque chose qui raconte une sorte d'histoire. Maintenant, quelle est la différence entre regarder une histoire et une contemplation, disons quand tu regardes le fond d'un lac clair et vivant, où les poissons et les plantes, les pierres et les reflets du soleil invitent à une contemplation sur l'univers ? N'est-il pas vrai que l'un, l'art créé par un autre homme, raconte une histoire, et que la nature, créée de manière totalement différente, raconte une autre histoire ? Une différence semble être le temps. Dans l'art, l'artiste peut façonner l'espace et le temps, le récit peut sauter, l'espace changer par une coupe, un sentiment passer à un autre sans transition. L'agitation bigarrée du cosmos, qui raconte son histoire, se déroule en tout cas pour nous dans un continuum espace-temps. Nous pouvons nous y déplacer plus ou moins vite, nous pouvons voler ou nous promener lentement, mais nous ne pouvons pas changer de temps.

Ce que nous pouvons faire, en revanche, c'est focaliser, au moyen de notre mémoire, de notre mental et de notre perception, différents éléments de notre environnement et les associer dans notre conscience. Ce monde d'expériences constitue notre conscience éveillée et parfois aussi notre conscience onirique. Nous apportons dans le monde une conscience

Nous avons déjà ici un grand nombre de rôles différents : un homme qui fait l'expérience du monde en tant que spectateur, un artiste qui exprime son expérience et la rend perceptible aux autres, et le monde lui-même qui, dans son extension dans l'espace et le temps, offre la base de ces expériences. Nous pouvons entrer en contact direct avec le monde, réfléchir à son sujet et nous interroger sur son sens profond. Nous pouvons essayer d'établir un lien avec ce qui maintient le monde en son sein, c'est-à-dire faire l'expérience d'un principe, d'une force, d'une origine qui va au-delà de ce dont je fais partie. Or, ce dépassement doit être considéré avec un peu de prudence, car il soulève immédiatement la question de la dualité. Y a-t-il quelque chose au-delà de tout ce dont je fais partie, ou bien le tout dont je fais partie est-il, sous forme d'immanence, le tout qui, en tant que tel, est pensé comme transcendant, mais ne l'est pas ?

La question de la dualité est ici importante, car à partir de là, nous pouvons nous demander quel est réellement le rôle de l'art. L'art est-il quelque chose qui crée une sorte de monde dans lequel le spectateur peut s'immerger, comme quelque chose qui est différent, qui me fait face, une illusion, une représentation, une simulation ? Ou l'art fait-il partie du monde dans le sens où la conscience qui l'a créé a exprimé quelque chose que chacun d'entre nous peut expérimenter, au moins structurellement ? Et ce qui caractérise alors l'art comme particulier ici, c'est la possibilité de l'exprimer dans un médium qui est indépendant de la conscience de l'artiste.

C'est tout à fait étonnant. Il y a plusieurs façons d'y réfléchir. Je peux comprendre l'art comme un système de signes, c'est-à-dire que je peux le considérer de manière sémiotique, comme un langage. J'identifie des éléments de l'œuvre d'art et je les présente à mon œil intérieur sous la forme de structures de conscience linguistiques ou sémiotiques - qu'elles soient visuelles, auditives, gustatives, physiques ou olfactives - selon le médium dominant ici. Je peux donc dire : "Je vois ou j'entends ou je goûte x". Ce x, s'il a été perçu auparavant de manière similaire par un artiste, serait le contenu de l'œuvre. La plupart des théories de l'art s'arrêtent ici et se concentrent maintenant sur les éléments formels de x. x est-il intéressant, nouveau, surprenant, provocateur, émotionnel, etc.

Mais ce qui est à la base de tout cela, c'est la conscience en soi. La conscience expérimente, crée et partage. Le monde en soi se déploie d'une manière très particulière dans l'œuvre d'art. L'œuvre d'art nous offre la possibilité de réfléchir à l'expérience du monde en soi et de la comprendre dans l'expérience elle-même comme sublime, comme félicité, comme transcendante. S'il s'agit d'art qui se penche de manière critique sur la réalité et nous montre ce qui ne va pas bien, où il y a de la souffrance et de l'injustice, cela est certes plus difficile à accepter, mais reste qualitativement aussi cette expérience.

En Inde, on parle ici de rasa, littéralement goût. Mais il désigne précisément l'expérience qui est partagée entre l'artiste et le public par le biais de l'expression, mais qui renvoie fondamentalement à la conscience générale, à l'immanence, au brahman. L'art n'est donc pas seulement ancré dans le monde matériel et le monde du vivant, de la connaissance et de l'intellect, mais il s'étend au domaine de la contemplation et de la méditation. Il fait partie de Satchitananda.

Je me rends compte que je suis fatigué de considérer l'art de manière purement formelle. Cela passe à côté de l'essence de l'art et même de l'essence de notre existence. L'art n'est qu'une forme d'expression que Brahman s'est donnée. L'art est immanent, c'est un nœud qui relie des choses différentes sur une base matérielle, l'œuvre, et qui crée des lignes. L'expérience de cela est un peu différente pour chacun, c'est pourquoi en parler et l'écrire n'a de sens que jusqu'à un certain point. Ce dont on ne peut pas parler, il faut le taire. Mais cela ne veut pas dire qu'il n'y a rien. Au contraire, c'est là que les choses deviennent vraiment intéressantes.

Le destin, le karma, la causalité, les lois de la nature, le déterminisme sont autant d'expressions différentes d'une idée selon laquelle l'univers suit une logique prévisible. Elles impliquent que ce qui arrive est logiquement issu de ce qui a précédé et que le présent est également déterminé par ce qui a précédé. Nous considérons cette logique comme raisonnable et rationnelle, logiquement correcte. Mais si nous supposons que l'avenir est également déterminé par le présent et le passé, nous considérons cela comme de la superstition, de l'irrationalité, de la non-science. Nous nous y opposons de toutes nos forces, du moins dans les cultures occidentales.

Rien de tout cela n'est vrai. L'avenir n'est pas déterminé, le passé ne peut pas être décrit de manière purement logique, rationnelle, scientifique. La science historique le montre avec ses querelles de méthode, la psychologie offre de nombreux paradoxes qui remontent aux paradoxes de Zénon, qui montrent que le temps n'est pas une grandeur mesurable, mais qu'en tant que durée, il est une grandeur du monde de l'expérience, c'est-à-dire de la conscience.

"Tout serait prédestiné, notre destin serait inscrit dans les étoiles". Cette idée est en fait une belle image, car elle renvoie à quelque chose de plus grand. Mais au lieu de mettre notre propre destin entre les mains des interprètes simplistes des étoiles, nous devrions comprendre cette image comme une mise en évidence de relations plus vastes. Le cosmos ne suit pas notre petite logique rationnelle, l'univers ne se trouve pas dans un livre linéaire de la vie, où les phrases succèdent aux phrases, les pages aux pages, les événements aux événements, mais le 'livre' de la vie est plutôt, d'un point de vue scientifique actuel, un livre quantique ou un réseau neuronal, mais certainement quelque chose de très différent. Le 'livre' qui, à l'époque préhistorique, c'est-à-dire avant l'invention de l'écriture, était le cycle du soleil et de la lune, des étoiles et des saisons, est devenu, grâce au langage écrit, un récit, une histoire mythologique qui triait et structurait les expériences phénoménologiques. A l'époque moderne, la rationalité a pris le relais et a nettoyé le jardin ontologique avec le couteau d'Occam. Tout ce qui n'était pas explicable rationnellement a été mis au banc d'essai et mis entre parenthèses. Certaines choses ne pouvaient pas encore être expliquées rationnellement. Et parce que cette avancée de la rationalité a été si fructueuse, parce qu'elle a stimulé la science et alimenté le progrès technique, les questions centrales de la conscience, de l'âme et du sens ont été reléguées au second plan. Je pense que nous commençons à comprendre que ce n'était peut-être pas une bonne idée. Ces nouvelles idées de physique quantique et de réseaux neuronaux nous montrent qu'il existe des alternatives à la causalité linéaire, au déterminisme, au destin et au karma. Elles sont aussi complexes que le ciel étoilé. D'une certaine manière, nous revenons à un état d'être dans lequel nous acceptons qu'il existe des processus qui échappent à notre rationalité, bien que ce soit notre rationalité qui les ait rendus visibles. C'est un peu paradoxal.

Structurellement, nous sommes de nouveau dans le monde des Védas. La conscience a donné naissance à un modèle de réalité dont la complexité dépasse ce qui semblait concevable dans le cadre de son axiomatique. Et c'est précisément là que se situe pour moi la question de la liberté et de la spiritualité. Cela a quelque chose à voir avec la prise de conscience. Quelques hypothèses de base sont toutefois nécessaires, à savoir que ce que mes sens extérieurs peuvent percevoir ne représente pas toute la réalité. Intuitivement, nous le savons tous, et dans la vie de tous les jours, nous vivons et parlons de la même manière, sauf que dans le discours scientifique, nous le nions. Arrêtons donc un instant de nier. Continuons à accepter que le monde matériel n'est pas totalement arbitraire, mais qu'il peut être expliqué, et tenons-nous en à l'expérience de la conscience et à l'ouverture de notre conscience à la nouveauté, à un avenir ouvert. Si nous essayons de maintenir que cela ne devrait pas être une contradiction insoluble, la question centrale de la liberté se pose. Nous sommes dans un état de conscience qui est éclairé, phénoménalement riche et ouvert. Cet état fait partie du livre de la vie, mais pas de ce livre linéaire un peu naïf, même pas de ces grands livres que sont le Rigveda, la Genèse, Copernic, Hawking. C'est une partie de Brahman, une partie du tout, une partie de la conscience universelle. Nous n'avons aucune influence sur le cours de cette conscience universelle qui échappe à notre conscience, elle ne nous appartient pas - 'I am that'. La seule chose que nous puissions faire est de laisser notre état de conscience se développer richement.

Il y a des moments dans la vie où nous en avons l'intuition. Lorsque nous sommes dans des situations extrêmement critiques, comme des quasi-accidents ou des états de choc, nous voyons l'espace et le temps se modifier, notre perception s'élargir et quelque chose s'ouvrir. Pendant une fraction de seconde, peut-être même quelques secondes, nous voyons un état cosmique où le temps semble s'arrêter, où de nombreux éléments de la conscience semblent clairs, où l'illusion d'une option d'action se manifeste. Dans ces moments-là, nous voyons au-delà de la 'réalité'. Une indétermination devient perceptible, comme le chat de Schrödinger, la situation n'est pas encore claire. C'est cette indétermination que nous percevons comme le moment de liberté d'une décision. La question de savoir s'il s'agit d'une décision est quelque peu académique à ce stade. Nous sommes choqués par notre illusion de la réalité et nous nous retrouvons dans un état de conscience qui tente de classer ce qui est totalement imprévu.

Je voudrais proposer de prendre cette image comme point de départ pour réfléchir différemment à la conscience, à la liberté et au livre de la vie. Nous pouvons accepter que la réalité cosmique suive un principe, et notre conscience peut étendre l'expérience de ce principe. Le livre de la vie peut être expérimenté en tant que tel, et nous, en tant que partie de ce livre, pouvons réaliser notre propre ancrage en "ouvrant" une page et en élargissant consciemment notre perception. Il me semble que lorsque nous élevons le moment à un niveau de perception supérieur, les options s'enrichissent. Le champ s'élargit, la marge de manœuvre s'agrandit. Nous nous détachons du schéma stimulus-réponse, des degrés de liberté sont activés. Ce n'est pas mon moi qui agit, mon ego est une illusion, mais la prise de conscience d'une partie de la réalité cosmique génère des espaces d'action pour la vie en soi. L'expérience d'en faire partie est une pratique spirituelle, c'est la sagesse et la liberté.

Depuis quelques semaines, je vis avec une chienne névrosée. Elle aboyait beaucoup tant qu'elle me percevait encore comme un étranger. Elle gardait ses distances, était effrayée. Après quelques semaines, elle m'a accepté, s'est approchée et veut être caressée. Maintenant, elle est allongée devant ma porte et monte la garde ; elle me protège. Que s'est-il passé ? Je n'ai pas changé d'attitude à son égard. J'ai peu d'affinités avec les chiens et je lui accorde peu d'attention. Je suis relativement indifférent. Mais chez elle, quelque chose de fondamental a changé. Je peux difficilement lui poser des questions, nous ne parlons pas la même langue. Mais je suis devenu une partie de son monde. Elle se souvient de moi, je lui suis devenu familier. Dans son monde, il y avait un étranger, une menace ; entre-temps, je suis devenu un familier, une partie de son monde, peut-être même un ami un jour. C'est possible.

Comment puis-je faire partie d'un monde qui est celui d'un autre ? Je pense que cela a beaucoup à voir avec la mémoire. Je fais partie de la mémoire des autres. Il en va de même pour moi, bien sûr. Un nouveau monde d'expériences se construit, surtout lorsque je déménage dans un autre monde, par exemple d'Europe en Inde. Tout est nouveau, étranger ; je n'ai pas peur, je suis plutôt fasciné et curieux. Toutes les nouvelles impressions - les objets et la nature, les gens et la culture - deviennent partie intégrante de ma mémoire. Elles s'intègrent à ce qui est mon monde.

Ces derniers jours, j'ai participé à un atelier sur la philosophie du tantra. J'ai appris les 36 tattvas, quelques nouvelles techniques de méditation, la différence entre la science occidentale et les shastras (systèmes de connaissance). J'ai entendu des récits de choses considérées comme impossibles dans le monde occidental (par exemple, l'alchimie et la télékinésie). Au cœur du tantra, il y a la relation entre deux forces : Shiva et Shakti, et ce à tous les niveaux de l'être, c'est-à-dire au niveau matériel, au niveau de la vie, de la conscience, de l'esprit, de la spiritualité, du cosmos, de l'existence pure... Il s'agit de comprendre que ce qui tient le monde en son sein n'est pas la science empirique. La science empirique est la méthode que notre esprit maîtrise relativement bien depuis l'époque moderne ; mais elle explique très peu de choses de ce qui constitue notre monde de vie.

Mais qu'est-ce qui fait notre monde ? C'est l'expérience intérieure, et les moyens d'y accéder passent par la réflexion, la dévotion, la méditation, le yoga. Le tantra semble ici être non dogmatique. Tous les chemins sont bons : ne jamais juger le chemin des autres, après tout, le monde est bien plus grand et plus complexe que ce qu'aucun d'entre nous ne peut même imaginer. Le destin et le hasard ont une relation complexe ; la pratique spirituelle, la sadhana, montre le chemin.

Mais ce qui m'intéresse en ce moment, c'est le Mémoire et la mémoire. La mémoire est le réceptacle, le souvenir le contenu, l'expérience son histoire et sa structure. Les souvenirs sont des images ; ils sont en nous et peuvent être rappelés activement, surgir sans qu'on le demande, être associés plus ou moins par hasard. Ils forment notre identité. Et de même que le monde extérieur devient une partie de ma mémoire, je deviens naturellement une partie d'autres consciences si j'ai fait partie de cette expérience. Et de la même manière que j'oublie beaucoup de choses, je vais aussi oublier. Ce n'est pas grave. Mais parfois, quelque chose s'imprime et devient partie intégrante.

J'en arrive peu à peu au point que je voudrais faire ici. Nous avons des techniques culturelles pour partager ces souvenirs, notre mémoire, nos expériences, notre identité et notre vision du monde. Par le langage, le texte, les images, par l'expression au moyen de la danse, du théâtre, de la musique, des mantras, des tantras. En Inde, il existe 64 kalas (formes d'art). Pendant des millénaires, des techniques ont été perfectionnées pour affiner le processus de cette communication. Les théories esthétiques qui en découlent sont très variées. En Occident, par exemple, le mécanisme de la représentation est très important ; dans la tradition orientale, le rasa est plus important, c'est-à-dire l'expression de l'essence, de l'essentiel. Or, depuis le XIXe siècle, nous avons des appareils techniques comme l'appareil photo, le cinématographe, le gramophone, qui sont des extensions de techniques plus anciennes d'impression. Nous avons donc trouvé une technique permettant non seulement de matérialiser la mémoire (ce que font de nombreuses formes d'art), mais aussi de l'automatiser et de la reproduire. Cela a créé, je pense, une grande confusion.

Gilles Deleuze, se référant à Henri Bergson, a clarifié la situation en reconnaissant que le cinéma est une pensée.

Hier, lors d'une discussion de panel à l'India Art Fair, j'ai entendu quelqu'un citer Platon. Elle a dit que Platon disait que l'art était le reflet du reflet du réel. Reste à savoir si cela est vrai dans ce raccourci. C'est une pensée intéressante.

Qu'est-ce que le réel, qu'est-ce qu'une réflexion, qu'est-ce que l'art ? Pour Platon, il y a en effet le monde des idées, le monde des ombres que l'ignorant Grotte et le philosophe qui veut le faire sortir de là. Platon n'était pas un grand ami de l'art, que peut-on faire d'une pomme peinte si l'on peut manger la pomme réelle ? Et l'image peinte se rapproche-t-elle vraiment de l'idée pure d'une manière ou d'une autre ? L'art semble nous faire réfléchir, mais cela ne nous rapproche pas nécessairement de la vérité. L'art jaillit et invite à une forme de pensée qui n'est pas rationnelle. Une pensée qui se focalise sur les sens, ou sur l'intuition, sur la vision, ou sur une réflexion, une pensée qui veut faire naître quelque chose de plus beau. Ce type de pensée, l'esthétique, la théorie de la perception, prend pour vrai quelque chose qui provient de sa propre pensée.

C'est cette pensée propre qui est certes stimulée par la perception du monde des ombres, mais qui s'en abstrait largement, c'est-à-dire qu'elle s'en détache pour développer quelque chose de propre. Ce qui est alors développé, l'œuvre d'art, devient réalité, mais n'est pas réel. Le réel, et je pense que la citation citée au début fait allusion à Lacan, est doublement réfléchi. Ces deux miroirs, qui donnent lieu à une boucle de rétroaction visuelle, créent un espace d'illusion qui devient un espace d'expérimentation. Le réel reste aussi inaccessible à l'art qu'à la pensée pure.

Qu'est-ce que cela veut nous dire ? Cette nouvelle variation sur le problème de la Représentation. Je pense que le problème du sujet et de l'objet, de la conscience et de la matière, est ici implicite. Certes, chez Platon, les problèmes sont 'idéalistes', c'est-à-dire qu'ils se rapportent au monde des idées, c'est-à-dire à un monde qui n'est ni sujet ni objet, qui n'est ni esprit ni matière. Mais la manière dont notre pensée a du mal à comprendre le monde sans pouvoir percevoir la réalité proprement dite indique que le problème du dualisme est le point de départ de la réflexion philosophique. Le but de la pensée, c'est-à-dire la connaissance du réel, du monde des idées, reste une utopie.

Et c'est précisément ce que les Upanishads renversent. Les quelques Upanishades principales, que j'ai maintenant étudiées en détail, partent toujours du réel, Brahman, le créateur de l'univers, et la vérité en soi est le point de départ. Ce n'est que par son déploiement dans le processus de la réalité que l'existence s'expérimente. Ce que nous percevons, pensons, créons est l'expression de l'être absolu. Le point central de la philosophie des Upanishads est la reconnaissance que le soi (atman) est la même chose que le brahman (cosmos). Si le réel se reflète dans la réflexion, c'est peut-être de l'art. Dans ce sens, cela a du sens, et seulement dans ce sens.

Pourquoi la philosophie occidentale commence-t-elle si souvent à penser avec le petit dénominateur commun, une axiomatique, une ontologie passée au couteau d'Okheim. C'est la pensée des Lumières qui a poussé à l'extrême le principe de la réduction rationnelle. Elle a muté en paradigme du progrès scientifique. Et depuis des siècles, voire des millénaires, cette petite pensée rationnelle se heurte à ses limites. Elle est bien consciente qu'elle a un corps, une conscience et un soi ou une âme, mais elle fait toujours comme si cela n'avait pas d'importance, puisqu'elle ne se fond pas complètement dans la rationalité. Et c'est ainsi que l'on a considéré comme une révolution le fait que la phénoménologie prenne d'abord la conscience et que Merlon-Ponty prenne le corps, que l'esthétique postmoderne réhabilite les sens et que l'existentialisme célèbre notre échec.

L'art n'est pas le reflet du reflet du réel, mais le réel se reflète dans le reflet et c'est ainsi que naît l'art. Et donc même une transhumance, car la nature est art, et le cosmos, les étoiles et les âmes. Tout devient art quand il se reflète dans la réflexion. Lorsque Brahman fait l'expérience du monde à travers Atman et que les dieux dansent et chantent, toutes les qualités phénoménales que l'esprit occidental nie si effrontément sont orchestrées par un chœur de dieux. Nos sensations sont réelles, notre conscience est réelle, le monde est réel, l'art est réel. Le réel est réel.

Hier, j'ai eu une longue conversation sur l'origine de la pensée. Qu'est-ce qui vient en premier, les mots ou la pensée. Il existe bien sûr des formes de pensée très différentes. Une pensée visuelle, musicale, analytique, synthétique, performative, etc... Il y a une pensée au niveau de l'intuition, il y a une pensée dans la mémoire, il y a la vision et l'inspiration. Il y a tellement de façons de penser. Qu'est-ce que penser ? Qui pense quand on pense ? En quoi se distingue-t-elle de la conscience ?

Une grande partie de ma conscience n'est pas de la pensée, c'est de la perception sensorielle, de la contemplation, du rêve éveillé, il y a des processus inconscients et subconscients. Tout cela n'est pas, à proprement parler, de la pensée. La pensée est une réflexion sur le monde, c'est une tentative de comprendre et d'appréhender le monde. Elle est largement analytique. Lorsque je perçois quelque chose de manière sensorielle, quelque chose m'est d'abord simplement donné au sein de ma conscience. Lorsque je réfléchis à ce que je vois, je donne des noms aux choses, j'identifie des propriétés, je décris des actions. C'est ma façon de comprendre le monde. La description du monde sous la forme d'un texte imaginé me permet de voir des liens plus profonds : Des modes de fonctionnement, des causalités, des principes.

Mais d'où vient une pensée ? Comment se forme-t-elle ? Il y a la pensée intertextuelle, c'est-à-dire que je lis ou j'écoute et je réagis au texte par le texte, je relie de nombreux textes... c'est plutôt académique. Il y a une pensée de l'écoute active et de la communication. Les personnes qui s'écoutent et pensent ensemble explorent une pensée ensemble. Cette pensée d'écoute et de communication est passionnante. Quelqu'un dit quelque chose, un autre comprend quelque chose, espérons que cela se recoupe largement, car cela ne sera jamais identique. Or, il y a ici beaucoup de dialogues qui se déroulent de manière relativement standardisée. Des généralités sont échangées, ou des positions standard sont comparées, comme dans une partie d'échecs ... mais il y a aussi le dialogue philosophique, le questionnement commun. La question par exemple : Qu'est-ce que penser ? Comment répond-on à cette question ? Comment réfléchit-on ?

Sensations et impressions

J'ai récemment lu Deleuze Essay über David Hume a lu. Hume dit que tout commence par une 'sensation' ou une 'impression', une sensation ou une impression. Si je ressens quelque chose et que je le nomme ensuite, c'est là le début de la pensée. Je peux percevoir des objets, abstraire des propriétés, postuler une causalité, faire des déclarations, constater des faits. Mais comment puis-je conserver des sensations et des impressions ? Comment la matière peut-elle avoir une mémoire ? Comment ma conscience peut-elle avoir des images ? Telles sont les questions posées par Henri Bergson.

Quelle est la relation entre le monde extérieur et les images de la conscience qui deviennent ensuite des pensées structurées dans le langage ? Le langage ne doit-il pas a priori être déjà conçu comme possible pour s'exprimer ? Chomsky dit que notre cerveau, et peut-être aussi celui des animaux, a gravé une capacité générale de langage. La Bible commence par : Au commencement était le Verbe. On trouve quelque chose de similaire dans les Védas et les Upanishads. Dans les Védas, il ne s'agit toutefois pas seulement d'un langage qui était déjà là au début, mais de tout un système de connaissances qui englobe différents niveaux de conscience et comprend l'homme comme un microcosme. Tout ce que je peux penser peut aussi exister et tout ce qui existe peut aussi être pensé. En tant qu'espèce, il nous faudra probablement encore de nombreuses générations pour y parvenir. Mais on postule une correspondance entre le monde et la conscience. Ils sont un, non-duels.

La pensée de Deleuze tourne autour de la manière dont les pensées naissent d'un niveau d'immanence. Comment ces pensées se combinent et s'associent pour former des systèmes complexes. Il appelle cela par exemple des machines abstraites, des diagrammes, des rhizomes, des plateaux, etc... C'est ainsi que les mots, les pensées, les choses, les structures, le pouvoir, l'art, l'inconscient et l'abstrait, etc. peuvent se combiner. Le monde s'exprime ainsi, il y a de la vie en lui (A Life). C'est également le principe de base des Upanishads, Brahman s'exprime par la création du monde lui-même. Une exitence doit également inclure le processus et le changement. C'est la seule raison pour laquelle cette réalité existe.

Jusqu'à présent, l'homme a créé, pour autant que nous le sachions, le niveau de réalité le plus complexe et le plus sauvage au sein de la pensée. Si l'on additionne toutes les différentes langues, cultures, religions, formes de société, il est clair que quelque chose s'exprime, se manifeste ici. Ceci est ceci. This is that.

Origine de la pensée

L'origine de la pensée n'est donc qu'à un niveau dans la sensation. Dans la pratique spirituelle, l'introspection et la pratique habituelle (méditation et yoga) sont la clé d'une pensée originelle qui se libère des schémas stimulus-réponse. Les écrits et les enseignements, les rituels et les exercices servent à une formation de soi qui permet de voir au-delà de la surface des certitudes sensorielles. La pensée qui devient possible ici va plus loin que la simple reconnaissance de relations causales. Elle va également plus loin que la réflexion rationnelle sur les problèmes d'éthique, d'esthétique et de connaissance. L'esprit rationnel a réussi à introduire l'anthropocène, un terraformage unique en son genre, pour autant que nous le sachions. Pourtant, les questions existentielles ne sont pas affectées par ce type de réflexion.

Il reste donc la question de l'origine de la pensée. Le mot était-il au début ? Le mot est synonyme de langage, celui-ci peut capturer beaucoup de choses. Si l'on considère le langage comme un système symbolique qui peut également être compris de manière visuelle, musicale ou performative, on pourrait dire que la pensée elle-même est toujours un langage. Mais cela n'englobe qu'une petite partie de notre existence. Notre conscience est plus vaste, notre existence physique, notre force vitale (prana) notre intellect (buddhi), notre mémoire (manas), notre identité (ahankara) notre spiritualité (satchitananda), tout cela va au-delà de la pensée. La pensée peut le refléter et le décrire, mais elle n'est pas elle-même une pensée.

Je me demande toujours à quoi cela ressemblait au début de la pensée. Il y a plusieurs milliers d'années... Je me souviens qu'un jour, nous avons voulu enterrer un chat. Notre chat (vivant) était irrité par le carton. Lorsque le carton contenant la carcasse a disparu, notre chat a effectué un rituel très détaillé. Nous n'avions jamais vu cela auparavant, bien qu'il s'agisse d'un chat âgé et que nous vivions ensemble depuis très longtemps. Il était clair que notre chat réagissait ici à la mort d'un congénère. Il y a beaucoup d'histoires dans le règne animal, les cimetières d'éléphants sont peut-être les plus connus. Il me semble qu'il y a ici une conscience qui se souvient des autres.

La pensée s'enracine dans l'expérience, le langage, la perspicacité. Souvent, il s'agit d'une expérience du monde qui se situe au-delà de l'empirisme. C'est là que réside la véritable créativité de chacun. Penser est aussi toujours un peu un acte de création.

Un an à Auroville

J'ai vécu des années intenses. Déménager dans un nouveau pays est toujours une transformation importante, c'était le cas lorsque je suis partie à Londres, puis aux États-Unis, en France et maintenant en Inde. Il est toujours important pour moi de laisser autant que possible ma propre culture à l'arrière-plan et de m'ouvrir au nouveau, qui n'est bien sûr pas nouveau du tout, mais seulement pour moi. L'une des tâches les plus importantes - surtout la première année - est donc d'oublier. Faire de la place dans sa tête, se débarrasser des préjugés, s'abandonner à la magie et profiter un peu de l'ivresse.

Les sens se sentent tout frais, le moi tout jeune, une curiosité et une naïveté enfantines s'installent, qui laissent tout d'abord agir sans préjugés.

Je m'éloigne de plus en plus de l'endroit qui m'a socialisé et je comprends de mieux en mieux pourquoi je le fais. Deux choses vont de pair : le malaise dans une culture que j'ai toujours ressenti comme étrangère et la nostalgie d'une culture qui serait davantage une patrie.

Inde

L'Inde a toujours été ce lieu de nostalgie, et je ne suis vraiment pas le seul. C'est bien sûr la quête de spiritualité qui amène des gens comme moi en Inde. Mère Inde appelle et porte. L'aventure qui nous attend ici est presque incompréhensible. Elle ne peut guère être comprise, ni par l'acte de saisir, ni par l'acte d'appréhender. Le monde en tant que tel se révèle différent. Les traditions européennes de la religion chrétienne, de l'occultisme, de l'exorcisme, des Lumières, de l'empirisme, du romantisme, du transcendantalisme, du modernisme, du postmodernisme, etc. ne s'appliquent pas ici. Ils sont perçus comme des points de vue possibles, mais rien de plus.

Dans la spiritualité indienne, il s'agit d'une compréhension synthétique de la vie. Il ne s'agit pas en premier lieu d'une image scientifique, d'une explication du monde matériel ou de la construction d'une simulation. En Inde, la question de la conscience est centrale. La conscience est le point de départ de tout. Elle a son point de départ dans la conscience en soi. Il est en fait évident que la conscience en soi doit exister, j'en ai une, celui ou celle qui lit en a une, nous pouvons échanger avec d'autres consciences. Pourquoi est-ce si difficile d'accepter cela en Occident ? (Husserl était assez proche) Mais pourquoi la constatation de ce fait est-elle taxée de spéculative ? Simplement parce qu'il échappe au paradigme mesquin de la scientificité ? N'est-ce pas plutôt que seul ce que je trouve dans ma conscience a une quelconque forme de pertinence ? N'est-ce pas pour cela que l'Occident célèbre tant la soi-disant culture. Mais elle est objectivée, elle n'invite pas à un échange sérieux sur notre propre existence, mais à une réflexion discursive. Elle est représentative, elle représente quelque chose en tant qu'autre chose et elle est utilisée pour représenter, c'est-à-dire pour communiquer le pouvoir et l'impuissance.

Aventure

C'est cette aventure de la conscience qui rend le voyage dans le cosmos indien si fascinant. Bien sûr, il faut apprivoiser son scepticisme et cela ouvre immédiatement des portes à toutes sortes de visions du monde. Beaucoup me sont très étrangères. Mais elles ont une validité subjective. Il serait prétentieux de vouloir placer ma conscience au-dessus de celle d'un autre. Il faut d'abord supporter les contradictions que cela génère. Ce n'est pas facile et cela provoque un grand nombre de crises en moi. Des crises dans le sens d'une perte de repères, d'une inquiétude et d'une impatience. Mais ce qui est beau, c'est que ces crises se transforment rapidement en opportunités. Ce sont des invitations à la méditation. Une aventure de synthèse intérieure.

Mais cette synthèse n'est possible que si j'admets que mon existence ne se résume pas à une conscience rationnelle. J'ai un corps matériel et biologique, un esprit de vie et une pensée rationnelle, j'ai une vision du monde et je suis capable de faire l'expérience du sublime. Je peux atteindre des niveaux de conscience plus élevés, qui vont au-delà du schéma stimulus-réponse. Et je peux m'approcher de la grande question de notre existence. Je ne peux pas y répondre, mais je peux me tenir près d'elle. De nombreuses questions qui se présentent à l'esprit rationnel comme des dilemmes sont presque sans importance à d'autres niveaux de mon existence, ou s'y résolvent même.

Cette aventure est rendue possible par toute une série de systèmes de connaissances différents qui trouvent leur origine dans la préhistoire, c'est-à-dire avant l'apparition de la langue écrite. Le système complexe des Vedas n'a pas été écrit du jour au lendemain. Il est vrai que le savoir qu'il contient s'est révélé aux Rishis. Et peu importe le scepticisme que l'on peut avoir à l'égard de cette idée, une question centrale demeure. D'où vient la notion de création ? Et plus important encore, qu'est-ce que la création ? Comment, au début de l'histoire, du temps ordonné, des systèmes de connaissances aussi complexes ont-ils pu voir le jour ? Que voit la vision intérieure ? Qui entend en écoutant, qui voit en voyant ?

Temple

J'ai décidé d'aborder la culture indienne à travers les temples. Ils sont infiniment complexes et je dois être patient envers moi-même. Il faut plusieurs vies pour ne serait-ce qu'effleurer la surface, mais je veux tenter une approche et l'immortaliser. Ce sera de l'amateurisme, mais c'est peut-être aussi pour cela que ce sera intéressant.

Dans les temples s'unissent les connaissances des Vedas, des Agamas, des Tantras... C'est l'architecture, la sculpture, la danse et la musique. Les temples sont des lieux de culte, d'apprentissage et de rassemblement. Ils sont intégrés dans l'économie, l'écologie et les structures sociales. Ils sont liés à la cosmologie, à la méditation et à la spiritualité. Le bindu, les mantras, les yantras, les tantras, décrivent la relation de la conscience individuelle à la grande, à l'unique. L'unité et la diversité se manifestent dans le temple. Ils sont le noyau vivant de la spiritualité indienne. De nombreuses traditions semblent exister sans interruption depuis des millénaires.

Je poursuis toujours mon projet de lire Deleuze en Inde. Au-delà des idées difficiles comme l'immanence chez Deleuze, ce qui m'intéresse chez Deleuze, c'est la maison par rapport à l'art :

"L'art commence peut-être avec l'animal, du moins avec l'animal qui délimite un territoire et construit une habitation (les deux se complètent ou se confondent parfois dans ce qu'on appelle l'habitat). Avec le système territoire/habitat, de nombreuses fonctions organiques changent - sexualité, procréation, agressivité, nourriture ; mais ce n'est pas ce changement qui explique l'apparition du territoire et de l'habitat, c'est plutôt l'inverse : le territoire implique l'émergence de qualités sensorielles pures, sensibilia, qui ne sont plus simplement fonctionnelles, mais qui deviennent des caractéristiques d'expression et permettent ainsi une transformation des fonctions. Certes, cette expressivité est déjà largement disséminée dans la vie, et l'on peut dire que le lys des champs exalte déjà la gloire des dieux. Mais ce n'est qu'avec le territoire et la maison qu'elle devient constructive et érige les monuments rituels d'une messe animale qui célèbre les qualités avant d'en tirer de nouvelles causalités et finalités. Cette émergence est déjà de l'art, pas seulement dans le traitement des matériaux extérieurs, mais dans les positions et les couleurs du corps, dans les chants et les cris qui marquent le territoire". (Deleuze, Gilles, Félix Guattari, 2003. Qu'est-ce que la philosophie ? p.218)

Ce qui me fascine chez Deleuze, c'est que sa philosophie décrit essentiellement la manière dont les idées entrent en existence. Elles sortent de la L'implicite, de l'immanence. Les idées deviennent actives, elles volent, forment une ligne de vol et se connectent ainsi. Elles génèrent de la complexité. Cette manière de penser, qui se passe d'axiomatique et d'idéologie, me semble structurellement très proche de la pensée des Upanishads. Le brahman se déploie lui-même pour pouvoir s'expérimenter. Quel est le meilleur endroit pour en faire l'expérience, si ce n'est le temple ?

Je m'assieds donc beaucoup dans les temples, j'écoute les chants, je m'incline devant l'éphémère en mettant de la cendre sur ma tête. De la chambre intérieure Garbhagriha la vibration se propage et se manifeste par des images sur les murs des temples. Le site Seul le prêtre entre dans la Garbhagriha, il récite les mantras pour les fidèles. La cloche, les bâtons d'encens, les ablutions et le coucher des dieux, tout cela se passe dans la Garbhagriha. C'est ici que se trouve l'origine. "le territoire implique l'émergence de qualités sensorielles pures, sensibilia, qui ne sont plus simplement fonctionnelles, mais qui deviennent des caractéristiques d'expression et permettent ainsi une transformation des fonctions." (voir ci-dessus)

L'autre jour, je suis à nouveau tombé sur David Hume. Je me souviens de l'intensité de l'étude de ses écrits à Heidelberg. Nous sommes allés très loin dans le texte, de manière très méticuleuse et systématique. C'était le contraire de ces cours d'histoire des idées anglo-américains. Je suis donc tombé sur la notion de goût chez Hume, comme noyau de sa théorie 'esthétique'. J'ai pensé à Rasa et j'ai commencé un Entretien avec l'IA. Des liens plus larges me sont apparus, des lignes que je n'avais jamais vues. Cependant, j'ai été un peu déçu par la superficialité. Mais si je compare cette conversation à d'autres que j'ai eues avec des gens lors d'un dîner, elle était tout de même l'une des plus intéressantes.

J'ai donc voulu en savoir un peu plus et j'ai consulté Gilles Deleuze. Il participait déjà de manière fictive à la conversation avec l'IA, mais son essai ultérieur sur David Hume est d'un tout autre niveau. L'analyse de Deleuze est brillante. Il montre toute la force de l'approche révolutionnaire de Hume, une pensée qui est empirique et positiviste, la force de l'intellect qui travaille avec des suppositions de causalité, et aussi avec la force de l'association et de l'intuition, pour montrer comment l'homme construit un édifice de pensée. Cet édifice de pensée n'est pas aligné sur des concepts métaphysiques tels que le soi, Dieu ou le monde, mais montre comment la pensée elle-même se déplace et se déploie. On comprend vite pourquoi Deleuze se penche à nouveau sur David Hume vers la fin de sa vie.

Dvaitadvaita

Mais cela me plonge un peu dans une crise, ou, je l'espère, à un point de synthèse nouveau. Car en fait, les crises et les nouveaux départs ne sont souvent pas si différents. Comme je me trouve ici à la limite de ce que je peux penser, il est difficile de le formuler. Une tentative néanmoins : le dualisme de la tradition de pensée occidentale est un piège dont il est difficile de s'extraire. Cela tient en grande partie au fait que ce dualisme accorde une grande importance au soi. Une fois que l'on a supposé être le centre du monde, que l'on a placé ses propres droits au-dessus de ceux de tout le monde et qu'on les a clôturés à la seule force de principes rationnels, il en résulte une vision du monde centrée sur l'individu, qui s'exprime religieusement dans l'histoire des souffrances de certains prophètes. Les errements de cette histoire de souffrance font partie de grands récits subjectifs qui s'expriment dans l'art.

Le moyen d'en sortir n'est pas de dissoudre le dualisme de manière unilatérale, c'est-à-dire dans une position matérialiste ou dans une position purement métaphysique, mais dans une philosophie de l'immanence. Cette immanence, c'est-à-dire l'idée qu'il n'existe qu'un seul monde qui contient tout dans sa complexité, exige une nouvelle pensée. L'espace et le temps, le changement et le processus, la relation et l'individu, la différence et la répétition, la résonance et le langage, et tant d'autres choses encore, doivent être repensés. C'était le projet de Deleuze. Et c'est aussi le projet des Upanishads. Et c'est la raison pour laquelle je lis Deleuze en Inde.

Maintenant, je lis les pensées de Deleuze sur Hume et je me souviens de mes études de philosophie, et des guerres de tranchées désespérées dans le dualisme. Je vois cependant que Hume et les Védas aspirent à quelque chose de similaire. Une compréhension profonde de la nature du cosmos, qui se passe d'une exaltation exagérée du moi. Cela peut paraître un peu absurde, car dans les Upanishads, l'atman, le soi en tant que principe, le puruscha en tant qu'âme originelle, et le brahman en tant que créateur sont le point de départ de la pensée. Mais c'est aussi là que se trouve le lien. Les Upanishads le pensent ensemble, comme une sorte de différenciation du soi, comme chez Hegel dans la Phénoménologie de l'esprit. Cette différenciation n'est possible que dans une pensée de l'immanence, c'est ici que convergent les différentes traditions de pensée à travers les millénaires et les continents.

La crise que cela provoque pour moi est donc la suivante : Je comprends la perspective de l'empiriste, et la perspective des Védas. Tous les deux dépassent le dualisme, sous deux formes, d'une manière dualiste. Et dans les Védas, on parle alors de Dvaitadvaita - dualism-non-dualismc'est-à-dire la dualité de la dualité et de la non-dualité. Et alors que je m'approche moi-même un peu de ce concept de dvaitadvaita, ma confusion vient du fait que cela se fait avec l'aide de l'IA.

Qu'est-ce qu'un espace sacré et qu'est-ce qui ne l'est pas ? Il est désormais beaucoup plus facile de dire ce qu'est un espace sacré que de dire ce qu'il n'est pas.

En Europe, j'ai toujours été attiré par les églises. Pas à leur iconographie, car le langage visuel de la Bible, un homme mort sur une croix, m'a toujours irrité. Les 'espaces sacrés' dans l'espace chrétien sont principalement des églises catholiques, car les églises protestantes, par définition, ne sont pas des espaces sacrés, ce sont plutôt des lieux de rassemblement, où une communauté se retrouve.

Les églises catholiques, donc, ou celles construites par des catholiques, ont une aura particulière de contemplation et de silence. La lumière rare, les voûtes, les nefs latérales, les perspectives qui s'ouvrent dans ces espaces, l'isolement par rapport à la société civile à l'extérieur, donc l'intérieur et l'extérieur, l'intérieur et l'extérieur... tous ces éléments m'ont toujours attiré. Je suis toujours entré dans les églises, je me suis assis quelques minutes, j'ai retrouvé le calme. Mais il y avait toujours cette croix, la culpabilité et le pardon, la mort et le désespoir, qui ne m'ont jamais permis d'y rester longtemps. Les églises ont toujours été pour moi le refuge d'un recueillement intérieur, ni plus, ni moins. Ce que je préférais dans les églises, c'était quand on jouait de l'orgue, alors il n'y avait plus que l'espace et la vibration, la lumière, la perspective, l'intérieur, donc pas d'espace matériel, ni d'idéologie ou de religion.

Temples en Méditerranée

Mon expérience des temples en Italie, en France, en Grèce et en Égypte a été très différente. En Grèce et en Égypte, je n'ai vu que des ruines, des monuments nationaux, des attractions touristiques. Mais malgré tout, la manière dont ils se dressent dans le paysage m'a impressionné. Ouverts aux éléments, largement libérés de l'idéologie iconographique par la dévastation et la négligence, ces sites sont les refuges d'un lien avec la nature, l'histoire, le cosmos, ils témoignent d'un temps révolu et libèrent l'imagination.

Je pense à Winkelmann et à la Renaissance, aux drames de la Grèce antique, aux tombes des pharaons et aux hiéroglyphes. Dans ces ruines souffle un esprit, comme on le dit si bien en allemand. Cet esprit du panthéon des dieux de l'Olympe, qui se recoupe avec ceux des Égyptiens et des Romains, décrit un autre monde. Un monde marqué par le polythéisme, par des histoires mythologiques, des contradictions et des conflits trop humains. C'est un miroir de l'homme social, c'est du moins ainsi que je l'ai toujours compris, et je ne suis sans doute pas le seul à le penser. Cela avait du sens pour moi que l'esprit humain se reflète dans de grands récits pour s'explorer et partager les expériences. Ces histoires sont ensuite devenues des histoires de pouvoir et de politique.

Temples en Inde

Comme les temples en Inde sont différents. Ils sont vivants, la tradition est ancrée dans le présent. Les dieux y sont vénérés depuis l'époque des Védas, voire plus longtemps encore. Le panthéon des dieux n'est pas un miroir des hommes, il en est l'origine. Les dieux représentent les forces de l'univers : les forces physiques, les forces psychologiques et émotionnelles, les forces vitales et les forces que nous ne pouvons pas encore nommer, car il serait stupide de penser que nous savons déjà tout. Donc, quand je vais dans un temple indien, c'est une combinaison des expériences de l'Europe, élargie par l'expérience d'une tradition vivante qui a intégré différents types de yoga. Le site Sutras sont une chose, la vibration en est une autre. La vibration est au cœur de la spiritualité indienne. Dans le son OM c'est ce qui s'exprime. La matière et l'énergie, la conscience, la vie ne sont que des formes différentes de vibration. Dans la philosophie indienne interprétée par Sri Aurobindo, il existe donc 7 niveaux d'existence : la matière, la vie, l'esprit rationnel, la connaissance idéale, la béatitude, la conscience et l'existence pure. Il ne sert à rien de vouloir comprendre la culture de l'Inde sans percevoir cette distinction.

En entrant dans un temple, j'ai l'impression que tous ces niveaux sont activés. Cette activation du soi holistique se forme dans les anciens temples sous la forme du Vastupurusamandalas à partir de . Vastu est l'art de l'architecture, Purusa l'âme originelle, Mandala la forme géométrique sacrée. Ces trois éléments forment la matrice de la plupart des anciens grands temples de l'Inde. En entrant dans un temple, je pénètre donc dans un espace spirituel. Les temples ne sont pas le reflet de la société et de l'image que l'homme a de lui-même, ils sont pour beaucoup la société en soi et le noyau de l'existence humaine. Ils reposent sur un savoir holistique qui non seulement reconnaît nos 7 formes d'existence, mais qui synthétise également les différentes formes de savoir. En effet, à l'époque des Veda, il existait déjà le savoir de l'art et de la musique, de l'ayurveda, des sutras, de différentes formes de yoga : karma (action), hatha (force), tantra (énergie), bhakti (prière), jnana (connaissance), raja (méditation).

Les temples sont des universités de la vie pour les personnes qui les fréquentent personnellement.

Mais Hitler a construit des autoroutes ! J'entends cela de plus en plus souvent ces derniers temps. Il est difficile de continuer à parler ici parce qu'un certain argument, que je trouve très important, est assez complexe et rejeté par les personnes qui veulent relativiser le fascisme et l'holocauste. Cet argument, suggéré par Adorno, est le suivant : Après Ausschwitz, on ne peut plus écrire de poésie. Voici en gros comment cela se passe :

1. L'ampleur de l'horreur de l'Holocauste est telle que nous devons nous demander, en tant qu'individus et en tant que société, ce qui a rendu cette ampleur possible.
2. Des atrocités, il y en a malheureusement toujours eu dans l'histoire et presque partout. Y a-t-il quelque chose qui rend l'Holocauste singulier dans son horreur ?
3. Une thèse est que la précision technique des camps d'extermination est née d'un esprit de rationalité. Il ne s'agit pas d'un meurtre de masse motivé par la colère, la vengeance, la soif de pouvoir, la haine, etc... mais d'une 'opération technique' dans laquelle les responsabilités étaient partagées et où la plupart voulaient croire qu'ils faisaient simplement leur travail.
4. La question qui en découle est de savoir si la rationalité elle-même est moralement aveugle et cruelle.
5. Si la rationalité peut se retourner contre l'humanité, elle doit être fondamentalement et profondément remise en question, et tant que cette remise en question n'est pas terminée, nous ne pouvons pas continuer comme le suggère le projet de modernité.
6. Nous devons tout remettre en question, y compris la poésie (et les autoroutes).

L'un des projets proposés par l'École de Francfort dans les années 1960 était la théorie critique et, en son sein, la dialectique négative. Hegel avait proposé, en réaction aux tables de catégories strictes de Kant, une philosophie dialectique qui considérait que l'esprit n'était pas lié à un cadre fixe de principes et de catégories de la pensée pure, mais qu'il s'agissait d'une force qui se développait sans cesse par elle-même. C'est l'homme qui peut manifester et exprimer ce mouvement de l'esprit. Le passage de Kant à Hegel est une rupture importante dans l'histoire de la philosophie en Occident. Remettre en question cette étape avec de nouvelles méthodes, tel est le projet de la dialectique négative. Au lieu de synthétiser le savoir et de l'enrichir dans sa complexité, la dialectique négative tente de préserver la complexité, mais d'inverser la synthétisation en un questionnement permanent : une théorie critique. En cela, la théorie critique n'est pas si éloignée du déconstructivisme, même si les méthodes sont très différentes : La théorie critique procède systématiquement, le déconstructivisme souvent par association, traque l'inconscient, cherche des parallèles structurels - un peu comme le poststructuralisme.

Il est clair que ce projet est important si l'on considère d'autres 'réalisations', comme le largage de la bombe d'Hiroshima, ou le développement de l'IA. L'argument peut être appliqué à la question centrale de la philosophie des sciences, à savoir la question de la responsabilité éthique de la science. Karl Popper a poursuivi ce projet.

Au-delà de la rationalité

La pensée de l'époque moderne, de Kant à l'école de Francfort, est marquée par un scepticisme à l'égard des formes de connaissance spéculatives, intuitives, spirituelles, mystiques. La rationalité est l'épée avec laquelle tout ce qui ne se soumet pas à sa logique est décapité. Mais comme pour une hydre, cela ne fait que créer de nouveaux visages, d'autres 'irrationalités'. Il y a par exemple une différence entre la crédulité et la pensée spirituelle. Il y a une différence entre l'intuition et l'instinct.

La pensée occidentale s'est trop appuyée sur l'esprit rationnel. La dimension de la vie, de la conscience et de la spiritualité lui sont subordonnées comme des projets 'encore à éclaircir'. Pour moi, il est désormais clair que le projet de la dialectique négative doit mener beaucoup plus loin. Il doit nous ouvrir les portes de nos autres modes d'existence. Je me demande toutefois si la dialectique négative est ici le moyen approprié, car elle se replie chez Adorno sur une théorie esthétique. Elle peut accompagner la pensée un peu plus loin dans son voyage, mais le chemin va rapidement bifurquer.

Mais c'est l'un des chemins qui m'a conduit à la sagesse des écrits anciens. Cette pensée 'pré-moderne' est plus riche et plus complexe. Elle trace d'autres frontières. Ce n'est pas la logique qui est au centre, mais la conscience, Dieu, l'âme, la nature, la communauté, etc... Ce sont des notions qui sont ancrées à d'autres niveaux de notre existence. Souvent, elles sont imbriquées les unes dans les autres. Dans les Védas, ils sont au nombre de 7 : matière, souffle, esprit, connaissance idéale, béatitude, conscience et existence pure. Quand allons-nous réapprendre que notre humanité ne peut pas être réduite à des algorithmes, devons-nous vraiment entrer dans une bataille avec l'IA pour cela ?

Je me demande parfois s'il existe un parallèle entre la notion de Big Bang et l'apparition de l'esprit humain. Car de même que le big bang n'est pas apparu à partir de la matière, mais à partir de la vibration, donc de la conscience, de même l'esprit humain est apparu comme intégré dans la pensée cosmique, les mondes des dieux, l'hommage à la vie. Les peintures rupestres de Chauvet en témoignent. Et de même que le cosmos matériel s'achemine vers la mort par le froid, l'esprit humain se différencie en disciplines individuelles qui oublient d'être humain.

Une réponse possible à cette crise fondamentale de l'esprit est la philosophie intégrale de Sri Aurobindo : la synthèse des yogas.

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Ici, à Auroville, une pièce de théâtre a récemment été retirée du programme par les maîtres de maison du Bharat Nivas. La raison invoquée était que certains membres de la communauté s'en étaient offusqués avant même que la pièce ne soit jouée. Cela soulève des questions. Qu'est-ce que l'art peut faire, quand une interdiction est-elle justifiée ? La question qui s'y rattache est bien sûr celle de savoir quelle est la mission de l'art, que doit donc faire l'art ? Cette question invite à réfléchir sur le rôle de l'art en général, ici en Inde et en Occident. Et comme cette question très fondamentale ne s'étend pas seulement à l'espace indo-européen, mais couvre tout un champ de cultures très différentes, je voudrais aussi lui donner une dimension temporelle.

Commençons par le début, par exemple chez les Grecs de l'époque classique. Ici, il y a d'une part la question du beau (forme, fonction, et/ou proportion), mais d'autre part aussi la question du rôle de l'art au sein de la philosophie (techne, mimisis, aisthesis). Au cœur de cette constellation de concepts se trouve le rapport du sujet au monde extérieur en tant qu'objet. Comment les hommes perçoivent-ils le monde, comment et pourquoi imitons-nous le monde, par exemple au théâtre ou dans les sculptures ? Quelle technique, quels outils utilisons-nous pour façonner le monde, lui donner une fonction ou élaborer de belles proportions, c'est-à-dire des proportions mathématiques ? Il s'agit donc de la relation de l'homme avec son environnement dans un rapport de création.

L'art est créé, produit, il est l'expression d'un sujet qui façonne le monde des objets. Dans l'art occidental, nous voyons l'artiste et sa vision. Cela n'a pas fondamentalement changé jusqu'à aujourd'hui, malgré tous les développements fulgurants de l'histoire de l'art européen.

Il en va tout autrement dans l'art 'indien'. L'art indien classique exprime des sentiments qui sont universels. Des sentiments de spiritualité, des émotions humaines, des forces qui agissent dans le monde. L'artiste est secondaire par rapport à l'œuvre d'art, peu important en fait, car seul ce qui est exprimé dans l'œuvre d'art compte, car elle est une représentation des forces qui agissent dans le cosmos. L'artiste les a simplement rendues visibles. Et c'est de là que vient le malentendu selon lequel l'art de l'Inde ressemble en grande partie à l'art du Moyen-Âge européen, car il n'y avait pas non plus d'artiste tel que l'Antiquité ou la Renaissance l'ont connu. Quelle est la différence ?

Textualité et interprétation

Il y a une différence importante. L'œil, l'oreille ou l'esprit occidental cherche dans l'œuvre d'art ce qui peut être interprété. Il peut s'agir d'une qualité intrinsèque, comme la beauté, ou d'une maîtrise technique, d'une référence iconographique, du génie de l'artiste, d'un objet qui fait partie d'un discours, d'un objet de réflexion, ou tout 'simplement' d'une image, d'une représentation ou d'une représentation. La liste pourrait être longue. Mais pour l'essentiel, il s'agit toujours d'une interprétation. Si une œuvre d'art est l'objet d'une interprétation différenciée, elle est considérée comme une grande œuvre d'art réussie. Si c'est un objet qui plaît, on le soupçonne d'être un 'simple' design, de l'artisanat ou du kitsch.

C'est ainsi que l'Occident a produit un paysage culturel basé sur l'interprétation. Et l'interprétation est en fin de compte une analyse critique par le biais du langage, c'est-à-dire qu'elle est textuelle. La rencontre avec l'art est une rencontre de réflexion sur l'art. La contemplation, qui est également un thème récurrent dans les discours occidentaux de la théorie de l'art, est une étape préalable à cette réflexion. La contemplation est réfléchie et exprimée dans l'après-coup, ce qui la prive de sa force.

Le sublime

L'expérience esthétique qui échappe à ces tendances discursives entre dans le domaine du sublime, du sublime, un domaine de transcendance séculaire, c'est-à-dire à la limite du langage. Car la limite du textuel fait également partie du discours, mais en tant que délimitation et renvoi à l'indicible. La théorie occidentale de l'art s'en tient toutefois le plus souvent à cette référence. Il serait paradoxal de continuer à parler de ce qui ne peut pas être dit. C'est ainsi que le spectateur occidental se rend dans les temples de l'art, les musées et les galeries, les églises et les sites archéologiques, les lieux urbains ou la nature, pour interpréter ce qui s'y présente ou pour se taire devant l'indicible.

Dans les traditions basées sur les religions monothéistes, l'art a donc un rôle de narration, c'est-à-dire qu'il raconte l'histoire de la religion. La force spirituelle de l'art est soumise à un processus d'abstraction croissant. L'art devient de plus en plus laïc, matérialiste, capitaliste, tandis que la religion devient de plus en plus transcendante de manière frappante. La religion renvoie à un au-delà où la vie personnelle trouve un prolongement. Cet au-delà ne peut bien sûr pas être expérimenté, ni exprimé, mais il est en même temps conçu comme un reflet de notre réalité, même s'il est idéalisé.

Il existe donc différentes formes de représentations de la réalité. Et l'art est ainsi privé de son pouvoir de miracle. Il devient une 'culture du récit', une culture de la représentation et l'objet de différentes techniques culturelles, il devient une partie du logos. Mais il y a un désir clair de s'approcher de l'indicible, du sublime. Car cet indicible n'échappe pas à l'expérience, il n'est simplement pas saisissable par l'esprit rationnel. Le problème réside dans le fait que l'esprit rationnel suit la logique d'une systématisation du monde par le logos. En Occident, l'idée prévaut que le logos peut expliquer le monde et que les autres modes d'accès au monde sont inférieurs à ce logos et doivent d'abord être systématisés par lui : c'est le cas par exemple de l'intuition, du sentiment, de la conscience, de l'expérience de soi et de l'expérience de ce qui dépasse le soi. Dans la culture occidentale, ces phénomènes sont considérés comme non élucidés. Et c'est ainsi que naît un désir de sublime, mais qui est diabolisé comme non éclairé. La culture réprime. Chez Freud, la culture est une sexualité sublimée. Il y a du vrai dans cette description pour l'Occident.

Brahman

Dans l'art indien, il semble que ce soit l'inverse. L'art indien produit quelque chose qui échappe au langage. La tradition parle de rasa¹Une vibration dans la perception, souvent traduite par "goût", non pas dans le sens d'un bon goût artistique, mais dans le sens d'une qualité évoquée par une œuvre d'art. Cette vibration dans l'œuvre d'art crée une vibration dans le spectateur et relie le moi intérieur du spectateur à la qualité évoquée dans l'œuvre d'art, qui est à son tour le témoin d'une force qui se trouve derrière la réalité superficielle.

L'idée fondamentale qui prévaut dans la philosophie indienne est que Brahman, l'être suprême qui englobe tout, veut s'expérimenter lui-même. C'est uniquement pour cette raison que Brahman sort de l'existence parfaite et se déploie dans le monde physique. Le cycle du monde, l'âme du monde, la conscience individuelle, les forces universelles, tout cela est Brahman qui s'expérimente lui-même. Brahman n'est donc pas concevable pour nous, nous faisons partie de Brahman, Brahman est en nous, tout est Brahman. Le rôle de l'art est ici de représenter certaines de ces forces. L'art laisse le spectateur s'émerveiller. Une qualité qui s'exprime dans l'œuvre d'art est saisie comme rasa. Elle ne peut pas être exprimée directement par le langage. La statue d'un dieu est l'expression d'une qualité, d'une force dans le cosmos, qui est devenue perceptible (goûteuse, palpable). Le fait que le spectateur et l'artiste évoquent un rasa au moyen de l'œuvre d'art signifie que cette perception, la conscience, l'expérience, la vibration de la conscience da est.

Existence

Que signifie ici l'existence ? L'existence ne devrait pas être comprise ici dans un sens dualiste, comme si une propriété dans une œuvre d'art était perçue par un observateur et que cette propriété était justement présente dans l'œuvre d'art. Mais l'existence signifie plutôt qu'une force du cosmos, une partie du brahman, s'est déployée et est devenue visible. Visible, non pas dans le sens où un spectateur voit quelque chose dans une œuvre d'art, mais dans le sens où une force se manifeste dans une œuvre d'art et évoque chez le spectateur une rasa qui lui permet de participer à cette force. C'est pourquoi les statues des dieux en Inde sont animées. Les dieux sont en elles. Si les forces sont apaisées par l'adoration - puja -, elles sont là. La dévotion au principe universel est la bhakti, elle définit aussi une attitude dans la relation entre l'objet rituel et les fidèles. L'observateur n'interprète pas ou ne juge pas un objet externe, mais l'âme s'abandonne aux dieux. Cet abandon est facilité par un support, une œuvre d'art.

En Inde, l'art fait toujours partie du cycle cosmique, il fait partie de Brahman, il est animé, tout comme le cosmos tout entier est animé. Les temples, les statues, les poèmes, la danse, la musique font partie du cosmos, des forces cosmiques, ils font partie de Brahman, et ils permettent à l'observateur de voir des aspects de Brahman plus clairs, plus nets, plus vivants. L'art, c'est pouvoir s'émerveiller, goûter ce qui est autrement difficile à trouver - Rasa². Dans l'art indien, Brahman est présent. L'existence de l'art est la présence de forces cosmiques, de dieux comme on dit ici.

Revenons à la question initiale : que peut faire l'art ?

Je me demande maintenant ce que ces considérations signifient pour la liberté d'expression de l'art ? Dans la tradition occidentale, il va de soi que la discursivité de l'art non seulement autorise, mais génère et cultive une culture de la dispute. La critique, la divergence d'opinion, la satire, la censure font partie de l'activité culturelle, et l'exploration des limites fait partie de la pratique. Mais quel est le rôle de la satire dans l'art indien, par exemple ? Quel aspect de Brahman est réalisé ici ? Tout ne peut-il pas être montré ? Les dieux aussi rient et pleurent, sont en colère ou héroïques.

Une question me vient à l'esprit : en Occident, l'art fait souvent partie de la culture politique. La politique est mise en scène et l'art intervient dans la société et la politique. Au 20e siècle, on a demandé à l'art d'assumer davantage sa responsabilité dans la société et de participer aux discours politiques. Mais cela s'applique-t-il aussi à l'art dans le sous-continent indien, frappé par le colonialisme ? L'Inde, avec ses nombreuses langues, cultures et religions, est un pays si coloré et tolérant, qui se nourrit d'un lien quelconque avec la spiritualité. La plus grande démocratie du monde accorde jusqu'à présent la plus grande liberté d'expression. Mais lorsque je parle avec des représentants culturels ici, beaucoup font référence à la tradition, au rôle de l'art dans la promotion de la croissance spirituelle. Ici, à la campagne, j'entends rarement dire que l'art a une mission politique.

Mais en même temps, de nombreuses voix critiques se sont fait entendre, par exemple à la biennale de Kochi. Une grande partie de l'art y prenait très clairement position politiquement sur des thèmes actuels comme la crise climatique, l'égalité des droits, la persécution des minorités, l'exploitation et la corruption. Le langage artistique de ces positions m'était très familier, il s'inspirait des formes d'expression de l'Occident.

En Inde, ces deux mondes s'affrontent. Le triomphe du capitalisme et de sa structure séculière, c'est-à-dire matérialiste, n'épargne pas l'Inde. Reste à savoir si les instruments de cette industrie culturelle aideront à sauver les victimes de cette même industrie culturelle. Les traditionalistes tentent de se protéger de ces structures coloniales en rejetant la modernité. En Occident, cette attitude est perçue comme rétrograde et conservatrice.

Le combat culturel bat son plein ici aussi, à Auroville. Si l'on parle actuellement, en 2023, d'un nouvel ordre mondial, c'est aussi de ce combat culturel qu'il s'agit.

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Exposition "Roots From the Sky" par Cédric Bregnard au Centre d'Art, Auroville mars 2023

Cédric Bregnard est artiste en résidence au Centre d'Art d'Auroville. Au cours des deux prochains mois, il prendra une photo du banian dans le jardin Matrimandir. Cette photo sera ensuite redimensionnée à la taille d'un mur (environ 3x7m) dans la galerie. Les habitants d'Auroville sont invités à tracer des ombres et des lumières sur l'écorce, les feuilles, les racines, à l'encre de Chine sur le mur. Ce qui se cache derrière ce processus est complexe et touche à l'essence même de la photographie, à la matérialité des arbres et à la force de la vie. L'arbre lui-même est le centre géographique d'Auroville et représente pour beaucoup de gens un lieu très spécial, un lieu de contemplation, de concentration et de méditation. Pour beaucoup, cet arbre est plus qu'un symbole de la nature, de l'homme et du cosmos. Il manifeste quelque chose.

Alors de quoi s'agit-il ? Commençons par la photographie, puisque Cédric Bregnard est photographe. En 1998, pour son travail de fin d'études à l'Ecole de Photographie de Vevey, Bregnard a photographié des personnes décédées. Il a pris plusieurs mois pour accompagner quatre personnes dans leur dernière étape dans une clinique de soins palliatifs en Suisse. Elles ont accepté que Cédric Bregnard les prenne en photo. Une fois que la vie a quitté le corps, il a pris 3 heures de temps seul avec le défunt, une sorte de veillée funèbre, pour ensuite prendre exactement une photo, la seule photo, du corps - un portrait. L'arc qui est ici tendu est existentiel : qu'est-ce que le passage de la vie à la mort ? Qu'est-ce qu'un portrait ? Que peut représenter la photographie ? Que se passe-t-il exactement lorsqu'une photo fixe un moment - techniquement, temporellement, métaphysiquement ?

Les photographies sont des images techniques. En 1826, Joseph Nicéphore Niépce réalise la première photographie. En 1839, Louis Daguerre a développé le processus photochimique jusqu'à ce qu'il soit breveté, et ce sont les frères Louis et Auguste Lumière qui ont inventé le cinématographe en 1895. Cet appareil permettait à la fois de tourner et de projeter des films. Les projections d'images en mouvement, grandeur nature, remplacèrent la lanterne magique et les fantasmagories.

En 1907, Henri Bergson a critiqué le cinématographe dans son livre Creative Evolution comme étant un appareil produisant des images trompeuses. La succession d'images individuelles qui créent l'illusion du mouvement est en fin de compte un mensonge. Platon argumentait déjà de la même manière : la peinture est un mensonge, car on ne peut pas manger une pomme peinte. En 1985, Deleuze a 'sauvé' le cinéma de l'accusation de mensonge en argumentant que la critique était certes juste, mais à courte vue. La bande de film contient plus que des images individuelles, elle n'est pas l'illusion du mouvement, mais de la pensée pure, de la philosophie matérielle. Les coupes et les collages permettent des flux de pensées que seul le film est capable de produire. Le film n'est pas une 'vérité 24 fois par seconde' (Godard), mais une philosophie pure. L'élan vital (Bergson), c'est-à-dire la force vitale qui manque au cinématographe, est élargi par la force de la pensée.

Images latentes

Les performances de Cédric Bregnard se rapportent implicitement à cette discussion, même si le ton est nettement différent. Car il s'agit de savoir comment la photographie peut transcender l'image technique.

Revenons donc au début des images lumineuses. Les rayons lumineux sont capturés à l'aide de procédés photochimiques. Une image latente se forme, c'est-à-dire qu'il y a une empreinte lumineuse dans un film chimique qui se trouve sur un matériau de support. L'image latente devient visible lorsque les composés chimiques transparents modifiés par la lumière sont remplacés par des composés chimiques colorés. Chez Daguerre, il s'agissait encore d'argent sur une plaque de verre. Mais grâce au film Kodak, le travail avec des négatifs est devenu populaire et peu coûteux. Les négatifs pouvaient être agrandis efficacement dans un grand laboratoire. Ce sont ces tirages que nous appelons communément des photographies. C'est donc la nature qui 'peint' ici, la lumière est capturée à l'aide d'un appareil et rendue visible par la chimie. Le photographe choisit simplement le lieu, le moment et le cadrage.

Dans le processus et les réalisations de Bregnard, il y a un décalage très important au sein de cette 'peinture de la nature'. Lui aussi choisit un lieu, un temps et un cadrage - c'est-à-dire un objet - concrètement un arbre - qu'il photographie avec un appareil photo. Mais au lieu d'utiliser un processus photochimique, il utilise un processus numérique à très haute résolution. Les pixels, qui fonctionnent un peu comme une image latente, sont rendus visibles par une impression sur papier. La description mathématique de chaque pixel est transformée en une représentation graphique à l'aide d'un algorithme et d'une imprimante. La plupart des photographes qui travaillent en numérique prennent ces impressions comme résultat final. Ils sont l'équivalent des tirages analogiques, c'est-à-dire des photographies.

Se rendre visible ensemble

Bregnard travaille de manière plus fine. Pour lui, les expressions sont quasiment des négatifs. Une étape intermédiaire vers l'image finale. Le tirage de ce négatif se fait lors de la performance. Et c'est là que cela devient un peu magique.

Le 'négatif' que Bregnard imprime est en noir et blanc, sans valeurs de gris. C'est-à-dire que chaque reflet de lumière capté par l'appareil photo est fixé soit en noir, soit en blanc, soit en 'ombre ou lumière'. Ce négatif sert de base à la performance. Chacun peut alors participer et tracer les traces d'ombre et de lumière. L'image de l'arbre est tracée collectivement à l'encre de Chine. Un détail intéressant est que l'encre de Chine est faite à partir de charbon, qui est lui-même du bois carbonisé - un arbre mort.

Le traçage collectif à l'encre de Chine lui-même est un processus que Bregnard 'laisse faire'. Il se retire lui-même du processus. C'est à nouveau la nature qui dessine ici. La nature dans le sens de l'opposition à la technique. Mais c'est une forme supérieure de nature, c'est une conscience collective. Le fait que ce processus se déroule ici à Auroville en relation avec le banyon est merveilleux. Le fait que cela se produise à une époque où la force motrice d'Auroville, 'Diversity in Unity', est soumise à une épreuve de force, n'est peut-être pas seulement symbolique pour certains.

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Bergson, Henri. Évolution créative. New York : Henry Holt & Company, 1911.

Deleuze, Gilles. Cinéma 1 : L'image du mouvement. 9. print . Minneapolis : University of Minnesota Press, 1986.

---. Cinéma 2 : The Time-Image. Minneapolis : University of Minnesota Press, 1989.

"Cédric Bregnard | Cédric Bregnard". Consulté le 10 février 2023. https://www.cedricbregnard.ch/.

L'art est mal compris, notamment par les experts, les historiens de l'art et les critiques. L'art n'est pas une question de ce qu'il représente ou de ce qu'il signifie. L'art n'est pas une énigme à déchiffrer, et il n'est pas non plus l'expression d'un génie artistique qui peut être expliqué par la biographie de l'artiste. L'art n'est pas non plus nécessairement beau, ou esthétique, ou sublime.

Représentation

L'art n'est pas ReprésentationC'est le grand malentendu de la modernité. C'est de ce malentendu que résulte l'avant-garde. Il s'agissait pour elle d'inventer sans cesse de nouvelles formes de représentation, d'exprimer pour la première fois de nouveaux phénomènes. Je pense à l'inconscient, à la conception de l'espace à quatre dimensions, à la perception synesthésique, au fonctionnalisme, à l'enthousiasme pour la technique. Ces phénomènes et bien d'autres du 20e siècle sont devenus des 'objets' d'art. Si quelque chose est 'objet' d'art, alors l'art représente cet 'objet', il le reproduit - c'est la théorie artistique courante. La conception de l'art qui est ici à la base est une conception qui adhère à la croyance dans le progrès, qui postule un développement objectif d'une histoire de l'art, qui repose sur les principes d'une historiographie rationnelle. Toutes ces approches ont un certain pouvoir explicatif dans un cadre limité. Elles éclairent certains aspects. Mais elles se méprennent sur la nature de l'art.

Si je m'aventure si loin et que je m'attaque en un paragraphe aux discours courants sur l'art en Occident, je dois bien sûr dire brièvement ce que je souhaite y opposer. Il s'agit de quelques essais de Roland Barthes, un grand sémioticien ou sémiologue et critique d'art français. Ses textes montrent les limites de ce qui est représentable dans l'art. Et je pense bien sûr à Gilles Deleuze, qui avait une pensée beaucoup plus large et radicale et qui caractérisait l'art comme une rencontre (Encounter). Je l'associe à une critique radicale du dogme de la théorie de la représentation de l'art. L'art n'a en fait absolument rien à voir avec la représentation. L'idée que quelque chose représente quelque chose d'autre est en fait absurde. Elle conduit à tous les problèmes du dualisme, à ses paradoxes et à ses faux problèmes. Un texte, un tableau, une composition, une pièce de théâtre, un opéra ou une sculpture, même une photographie, tous ne représentent rien. Ce sont plutôt des choses très particulières dans le monde, qui nous permettent de vivre une expérience très particulière. Le fait qu'elles ressemblent parfois à d'autres choses est trivial et ne présente guère d'intérêt.

Rencontre

Quand je dis que l'art est une rencontre, ou qu'il la rend possible, cela signifie que les œuvres d'art sont le résultat d'un processus créatif. La différence entre l'artiste, en tant que producteur d'œuvres, et les spectateurs, en tant que récepteurs, est bien plus petite qu'on ne le pense généralement. L'art n'est pas un objet de communication entre l'artiste et le spectateur. L'art n'est pas non plus un média entre un émetteur et un récepteur. Et l'art n'est pas non plus un signe qui peut être décodé.

L'art est l'art. Essayons de ne pas le réduire immédiatement à n'importe quoi. L'art est produit et fait partie du monde. Il agit comme tout le reste du monde. Il existe des modes d'action très différents, je pense ici un peu à SchopenhauerLa racine quadruple du théorème de la raison suffisante. Je varie librement : il y a un effet causal mécanique, il y a la dynamique des systèmes vivants, c'est-à-dire biologiques, et il y a l'interaction sociale comme effet, il y a l'inspiration et la créativité. Leurs modes d'action sont différents. Je voudrais affirmer ici qu'ils sont irréductibles.

L'art est l'art. Il est produit et se trouve dans un contexte d'action. Nous pouvons le rencontrer. La rencontre avec l'art n'est pas réservée aux humains. Certains animaux en ont aussi, même si c'est dans une mesure limitée, et peut-être que l'intelligence artificielle fera encore des progrès dans ce domaine.

Avec Deleuze, nous apprenons que :

• le Cinématographe produit et diffuse un film qui manifeste la pensée (Deleuze 'Cinéma').
• Pour nous, l'art n'est pas seulement comme est une maison, mais une maison est. En tant qu'êtres humains, nous nous trouvons entre la terre et le ciel - le cosmos. Dans cette tension, nous avons besoin d'une limite, d'une maison. Nous avons besoin d'un territoire, que nous appelons le nôtre, et nous devons pouvoir le quitter, nous déterritorialiser et reterritorialiser. L'art a ici un rôle essentiel à jouer. Dans la rencontre avec les autres, avec la terre et le cosmos, nous construisons une maison, c'est le principe de base de l'art. Nous habitons la maison, nous visitons d'autres maisons. Cela s'entend bien sûr à la fois littéralement et métaphoriquement (Deleuze 'What is Philosphy').
• nos sens fusionnent avec l'art lui-même lors de la rencontre avec l'art. Nos yeux, nos oreilles, nos goûts et nos sens du toucher vibrent au contact de l'art vibrant (Deleuze 'Logic of Sensation').

Ce que Deleuze évite, et ne suggère que dans son dernier essai 'Immanence : une vie', c'est une composante spirituelle. Une partie de notre être au monde est notre rapport aux grandes questions de sens. Une vie qui est consciente de son moi - sinon pleinement, du moins richement - se comprend comme faisant partie d'un tout. Cette relation devient également un thème dans l'art. Nous pouvons rencontrer la force de la création. Chez Aurobindo, l'art a la capacité Bhakti c'est-à-dire d'être un médium de dévotion - une rencontre avec le divin - non pas sous la forme d'une représentation du divin comme dans le christianisme, mais comme un objet de méditation qui, dans une dévotion contemplative, facilite le chemin de la bhakti.

Je suis intéressé par la relation entre le concept de Deleuze de l'art comme maison et le concept d'Aurobindo de l'art comme bhakti dans les temples. Il me semble qu'il y a là un parallèle. Tous deux mènent de l'impasse de la représentation à un concept qui rend plus justice à l'expérience spirituelle.

Voici un lien vers une longue Présentation (35MB) avec du matériel sur la question de savoir pourquoi je lis Deleuze en tant qu'historien de l'art.