Ich bin für eine kurze Zeit wieder in Europa, und ich sehe eine Geschäftigkeit, eine Energie des ständigen Tuns. Arbeiten, Diskutieren, Aufräumen, Besorgungen machen, Verpflichtungen nachgehen, Organisieren, Optimieren, Darstellen, Hinterfragen, Austauschen. Ständig wird etwas getan. Etwas zu tun scheint wichtig zu sein, nichts zu tun scheint unproduktiv und bedarf einer Rechtfertigung. Nicht produktiv zu sein hat aber viele wichtige Qualitäten, so ist Nicht-Handeln manchmal eine Form des Widerstands, oder die stille Einkehr kann als innere Arbeit verstanden werden, eine Arbeit, die nicht im Bruttosozialprodukt auftaucht, aber deswegen keinesfalls weniger kraftvoll und bewegend ist.

Und dann gibt es den Genießer, so wie er in den Upanishaden beschrieben ist. Zwei Vögel auf einem Baum: Der eine isst die Frucht, der andere schaut zu und genießt. Sicherlich genießt auch der Fruchtesser die Frucht, aber doch wohl eher als einen sinnlichen Genuss, eine Befriedigung von Verlangen, als eine Notwendigkeit. Der Genießer, der zuschaut, hingegen tut nichts, er sitzt und schaut, und doch ist diese Schau, jener Genuss ein tiefer, erhabener – ein interesseloses Wohlgefallen, wie Kant sagt. Es ist eine Kunst, ohne L’art pour l’art zu sein. Der Genuss der Anschauung, der Kontemplation, des Sinnens und der Vertiefung, die Ichlosigkeit und die Abwesenheit von Verlangen, die Präsenz im Jetzt und die Ruhe in der Bewegungslosigkeit, kurz: die Meditation, ist jener Teil unserer Existenz, der grundlegend ist für unser Sein in der Welt. Er hat nichts zu tun mit der Funktion, die wir einnehmen, unserer Leistung und Produktivität.

Meditation ist aber etwas, das in vielen sogenannten modernen, d. h. leistungsorientierten Gesellschaften negativ gesehen wird: Faulheit, Arbeits- und Konsumverweigerung, Esoterik, d. h. Nicht-Anschlussfähigkeit an dominierende Diskurse, oder Unheimlichkeit, d. h. fremd und der Heimat fern, sind gängige Reaktionsweisen auf jenen Zustand der Meditation und Kontemplation, der sich über den Moment des Sitzens hinaus weitet. In Indien nennt man Menschen, die sich auf diesen Pfad begeben, Yogis. Keinesfalls muss es so sein, dass sich Yogis der Welt entziehen. Sie nehmen die Welt als eine Form der Realität wahr, in der wir uns bewegen. Diese Realität hat Anforderungen an das Überleben, an eine Praxis des Lebens und an Verantwortung für sich und andere. Die materielle Realität ist jedoch eingebunden in eine weitere Realität unseres Seins: unser Bewusstsein, unser Selbst, eine Verbundenheit mit einer tieferen, spirituellen Realität. Wir haben den Funken des Lebens in uns; er ist verbunden und identisch mit dem göttlichen Prinzip. Wir wandern in den Welten des Wachseins, des Traumes, des Schlafes und der Erkenntnis.

„Zwei Vögel, innig verbunden, Gefährten, sitzen auf demselben Baum.
Der eine isst die süße Frucht; der andere schaut zu, ohne zu essen.“
Mundaka Upanishad 3.1.1

Bewegung statt Verwurzelung

Ich fragte mich neulich, ob ich eigentlich wirklich geerdet sein möchte. Bin ich ein Baum, der seine Wurzeln in die Erde schlägt und sich nicht bewegt, sondern wächst in der Umgebung, in der der Samen einst spross? Oder möchte ich gar ein Fels in der Brandung sein, der sich umspülen lässt vom Wasser, über Jahrtausende etwas nachgibt und sich im Sand verliert?
Meine Vorstellung von menschlicher Existenz ist eigentlich eine andere, eher die der Bewegung, des Erkundens und auch Erschließens bis hin zur Beherrschung und Eroberung, der Verbindung oder des Rückzugs auf das Selbst.
Das Bilden einer Identität ist ein integrativer Prozess. Heranwachsen ist ein Durchlaufen von Stadien: Kindheit, Pubertät, Erwachsensein, Alter … Privates, Persönliches, Berufliches, Kreatives, Spirituelles sind verschiedene Felder, in denen das Selbst sich finden will, sich selbst erfährt und verliert.
In dieser komplexen Landschaft bewegen wir uns ständig. Wir schlagen keine Wurzeln, sind kein Fels in der Brandung. Und doch gibt es immer wieder Ruhephasen, in denen wir verweilen, uns besinnen, in uns ruhen. Einen solchen Zustand zu erreichen ist es, was man wohl mit Erdung meint.

Mentale Abgrenzung als Ordnung des Selbst

Mir wurde oft gesagt, ich sei gut in mentaler Abgrenzung. Ich habe das als ein Kompliment verstehen wollen, obgleich mir bewusst ist, dass es ein zweischneidiges Schwert ist. Berufliches und Privates zu trennen, Freundschaft von Liebe und von Familie zu unterscheiden oder verschiedene Begierden und Ängste auseinanderzuhalten, ermöglicht es meinem Selbst, sich in verschiedenen Gebieten – auch Randgebieten – zu verwirklichen. So dachte ich.
Ich dachte so, weil mir der Begriff des Selbst immer suspekt war. Weil ich nicht an eine Seele glaubte, weil ich zu sehr in den Bedeutungskonstruktionsmechanismen der westlichen Kultur verankert war, in denen Spezialisierung, Radikalisierung und Stilisierung einen Eigenwert haben. Dieser Eigenwert definiert Erfolg, und ich war zufrieden mit dem Erfolg den ich hatte, so dachte ich.

Durchlässigkeit, Entscheidung und gehaltenes Sein

Ich denke nun anders, und das schmerzt, bringt Euphorie hervor, erzeugt Langeweile und macht mich nervös. Ich versuche immer noch, mentale Abgrenzungen aufrechtzuerhalten, aber sie werden durchlässiger. Ich baue die Zäune in der Landschaft ab.
Führt dies aber dazu, dass ich ein paar Entscheidungen treffen muss? Vieles kann so wie zuvor nicht weiter koexistieren, so scheint es. Das frage ich mich. Kann ich mein Land bestellen? Werde ich innerlich sesshaft, oder vielleicht doch eher anspruchslos, lasse los, vertraue in größere Zusammenhänge, lasse mich treiben, leiten, lenken, werde ein Werkzeug eines Größeren.
Hier in diesem Gedanken, in der Erfahrungen eines gehaltenen Selbst ist die tiefere Bedeutung von geerdet sein. Es ist eine Erdung im Himmel. Die Upanischaden sprechen vom Banyanbaum, eine Art Feige, deren Wurzeln im Himmel sind. Der Baum ist ein Kreislauf. Und auch das Bild ist nur ein Container für ein komplexes Nervensystem, das Organe verbindet und Bewusstsein füttert.

Manchmal reagiere ich seltsam. Jemand tut etwas Unerwartetes, eine Unsicherheit in mir wird erweckt. Wie ordne ich das ein und wie reagiere ich darauf, und was heißt hier dann reagieren? Es geht also um Erwartung, ein Sein in der Welt, das antizipiert. Die Zukunft gilt als vorhersehbar und wird auch als solche gesehen. Wenn ich dieses oder jenes tue, dann wird jemand vielleicht so oder anders reagieren. Nun geschieht es aber manchmal, dass die Reaktion des anderen anders ausfällt. Ich habe mich in meiner Erwartung geirrt, oder der andere hat etwas gespielt, oder die Interaktion ist geprägt gewesen durch etwas, das ihr vorausging und nicht transparent ist. Energien und Dynamiken haben sich vielleicht eingeschlichen, die meine Erwartung nicht wahrgenommen hat, die unbewusst oder verdrängt waren. Und so finden wir uns in einem Pool von verschiedenen bewussten und unbewussten Erinnerungen, Gefühlen, Einflüssen, Antizipationen und Einschätzungen.

Das kleine Ego

Das Ego reagiert, es fühlt sich missverstanden und wird impulsiv. Es versucht vielleicht auszuweichen und zu überspielen, oder es zieht sich zurück, etwas gekränkt, und fühlt sich unverstanden, oder es wird aktiv, versucht die Situation zu verändern, wird manipulativ oder aggressiv. In schweren Fällen passt es vielleicht sogar das Bild der Welt und das Selbstbild an, es kommt zu Verformungen, Umformungen, Verzerrungen, es bewegt sich dann raus aus dem Normativen.

All dies lässt sich als eine Verteidigung verstehen. Mein kleines Ego versucht, den vermeintlichen Angriff auf seine Antizipation zu verteidigen. Es wird reaktiv, reagiert kompensatorisch, restaurativ, manipulativ, konstruktiv. Eigentlich ist es ja ein Versuch, die Welt wieder in Ordnung zu bringen. Das wird von dem Anderen aber nicht so wahrgenommen, mein eigenes Handeln wird unverständlich für andere, ein Konflikt entsteht.

Ein Weg

Ich möchte den normativen Impulsen widerstehen und das Korrektive vermeiden. Denn was sich hier zeigt, ist erst einmal etwas unglaublich Starkes, Kreatives, Expressives, das unser Menschsein im Tiefsten berührt. Hinter meinem kleinen Ego ist ein Herz, eine Seele, ein Geist, eine Natur, die alle gemeinsam das Sein in meinem Körper und in dieser Zeit und an diesem Ort versuchen zu erfahren, zu synthetisieren. Einen ersten Schritt auf diesem Weg bezeichnen wir oft mit Sinnsuche, es ist jedoch weit mehr als das. Die Suche geht dem Finden voraus und manifestiert sich dann in einer Selbstverwirklichung und im Selbstausdruck bis hin zur Verschmelzung und Auflösung des Ego. Da darf man schon mal ein wenig reagieren und sich verteidigen. Nur ist es eben nicht sehr hilfreich, da es in der Regel Situationen nur verschärft. Es braucht da dann schnell eine ganz gute Fähigkeit, Konfliktstrategien einzubringen, um nicht in einen ernsteren Konflikt einzutreten.

Innere Arbeit

Die innere Arbeit findet an einer anderen Stelle statt: das Beobachten und Ausklingenlassen aller Impulse, die sich in meinem Bewusstsein vereinen, auch der unbewussten, die ihren Weg ins Bewusstsein erst finden dürfen. Das funktioniert ganz gut in der Meditation. Was bedeutet das aber für die zwischenmenschliche Interaktion? Pausen, Einfühlen, vor allem aber Offenheit und Authentizität, radikale Selbstwahrnehmung und objektive Fremdwahrnehmung. Die beiden letztgenannten sind in ihrer reinsten Form für sich genommen unmöglich und gelingen nur im Zusammenspiel mit einem Anderen. Dieser Andere kann entweder ein Lehrmeister sein oder ein geliebter Mensch. In der tantrischen Erfahrung ist dies das Gleiche.

Liebe

Ich sehe gerade zwei Schmetterlinge sich umtanzen im Garten, und ich sehe zwei Würmer sich verschlingend beim Kontakt. Die Ausdrucksformen sind schier unendlich, und wir als Menschen können uns auf den verschiedensten Ebenen vereinen. Das geht aber wahrlich nicht mit jedem. Solch tiefe Begegnungen sind selten. Für manchen wird sich das erst in einem anderen Leben realisieren.

Ich bin gerade in Tiruvannamalai. Ich habe einige Satsangs besucht. Ich hatte eine Frage im Kopf: Wie verhält sich das wahre Selbst zu einem anderen wahren Selbst, insbesondere wenn es um romantische Liebe geht? Ich sitze in einer Wohnung mit Blick auf den Berg. Gestern, nach einer kleinen Auseinandersetzung, saß ich morgens auf der Terrasse, als ein Affe kam, mich ganz sanft berührte und mir in die Augen sah, als wollte er mir sagen, dass alles gut werden würde. Dann setzte er sich neben mich und schaute auf den Berg. Er faltete die Hände auf den Knien in einer tiefen, kontemplativen Haltung, und es fühlte sich an, als wäre ein alter Freund gekommen, um mir Trost zu spenden.

Das, was wir als Selbst bezeichnen, ist nicht das, was wir normalerweise darunter verstehen. Es ist nicht unser Ego, unsere Persönlichkeit, unsere Identität oder gar unsere Seele. Das Selbst ist der Mittelpunkt unserer Aufmerksamkeit, es ist ein Punkt im unendlichen Bewusstsein des Universums, der Selbstverwirklichung ermöglicht. Es ist nicht mehr als das, und gerade deshalb ist es alles. Das Selbst ist der Punkt in der Weite, der eine Perspektive bietet; in tiefer Meditation kann es sich mit dem universellen Bewusstsein auflösen, zu seinem Ursprung zurückkehren und in voller Selbstwahrnehmung aufhören zu existieren.

Verliebt sein

Das wurde mir zum ersten Mal als Teenager auf dem Hügel in Rom bewusst. Ich war verliebt, hatte eine unerfüllte Sehnsucht. Eine Freundschaft, die tief, zärtlich und intim war, aber niemals körperlich, wir waren kein Paar. Und während ich auf dem Berg saß und über die Welt nachdachte, sah ich sie aus dem Selbst heraus. Ich gelangte zu dieser tiefsten Ebene unserer Existenz, und selbst jetzt, 40 Jahre später, kann ich sofort zu diesem Bewusstsein zurückkehren, wann immer ich mich daran erinnere. Ich war gleichzeitig glückselig und schockiert. Trage ich wirklich die ganze Welt in mir? Existiere ich wirklich nicht? Wie kann es sein, dass alle über sich selbst sprechen, ohne zu erkennen, dass das Selbst, wie sie es sehen, nicht existiert? Diese Erkenntnis habe ich seitdem mit mir getragen. Ich habe das Verständnis vertieft, es in einen Kontext gesetzt, darüber nachgedacht. Aber letztendlich hat sich nicht viel geändert. Es war einfach da, rein und einfach.

Ich glaube, eine unerfüllte Sehnsucht ist ein guter Lehrer. Ich werde mir meines Verlangens und der Unmöglichkeit seiner Befriedigung bewusst. Verlangen erzeugt Leiden. Warum werde ich nicht so gesehen, wie ich gesehen werden möchte? Warum wird die Liebe, die ich empfinde, nicht erwidert? Warum teile ich nicht mit, was ich wirklich fühle? Diese letzte Frage ist vielleicht die wichtigste. Bei anderen Verlangen geht es um Anhaftung, um das Wollen oder Sein, aber bei unerfüllter Liebe geht es darum, gesehen zu werden.

Wie kann ein Selbst ein anderes Selbst sehen? Und müssen sie sich sehen, um sich zu lieben? Gibt es eine tiefere Einheit innerhalb des kosmischen Bewusstseins, in der zwei sich vereinen können, um etwas anderes zu werden? Was ist diese Transformation?

Das Selbst als Punkt des Bewusstseins innerhalb des universellen Bewusstseins wird sich, wenn es erwacht, seiner Seele bewusst. Die Seele ist jedoch noch schwieriger zu verstehen. Sie ist das, was geboren wird und wiedergeboren wird. Die Seele kommt mit der biologischen Geburt, sie tritt in meinen Körper ein und bleibt dort. Sie verlässt meinen Körper, wenn er zerbricht. Sie war schon vor meiner Geburt da und wird auch nach meinem Tod noch da sein. Sie ist eine Manifestation der universellen Seele, Purusha. Die Seele ist das, was wir wirklich sind, nicht der physische Körper, nicht das Selbst. Die Seele ist der Kern unserer Existenz. Unsere Seele zu finden, ist der schwierigste Weg, den wir gehen können. Nur wenn wir unsere Seele finden, können wir wirklich lieben; wir können unseren Seelenverwandten finden.

Seele

Jede Seele ist anders. Das ist das Schöne daran. Die Seele ist nicht mein Ego, nicht meine Persönlichkeit und Identität. Die Seele hält das Leben in meinem Körper, sie durchströmt jeden Nerv, jede Faser, jeden Blutkreislauf, jede Nervenzelle, jedes Haar und jede Geschmacksknospe. Die Seele hält meine Erfahrungen zusammen, spielt mit meiner Erinnerung, sie erfreut sich an meiner Existenz. Als Nebenprodukt schafft sie das Ego, meine Persönlichkeit und Identität. Aber all das kann sich ändern, ich kann mich ändern. Die Seele ändert sich nicht. Sie fließt als Teil des universellen Bewusstseins durch die Zeit, sie könnte mit dem Konzept der Zeit selbst zusammenhängen. Das Selbstbewusstsein ist nicht an Zeit und Raum gebunden. In einem tiefen Seinszustand kann ich 1000 Jahre leben, ich kann mich mit meiner Seele verbinden und erkennen, dass sie unsterblich ist. Und wenn das Selbst und die Seele sich an den Händen nehmen und fliegen, können wir etwas erleben, was mit Wissenschaft nicht zu beschreiben ist. Es ist Shiva und Shakti, das universelle Zusammenspiel zwischen Selbst und Manifestation. Das einzige Problem ist unser Ego und unser Verstand. Wir brauchen sie zwar, um Nahrung zu finden und mit anderen zu leben, aber sie stehen der wahren Selbstverwirklichung im Weg.

Weil wir eine Seele haben, können wir lieben. Die Yogis, Sadhus und Siddhars mögen sich auf die Selbstverwirklichung konzentrieren. Aber um zu lieben, gehen wir durch das Selbst in die Seele und finden eine andere Seele. Diese beiden Seelen sind nicht gleich, sie kämpfen und vereinen sich, sie genießen und leiden, sie tanzen.

Während das Selbst wenig mit meiner Biografie zu tun hat, zeigt sich die Seele durch meine Biografie. Sie ist immer da, ob ich mir dessen bewusst bin oder nicht. Diesen Kern meiner eigenen Biografie zu sehen, ist der Weg nach der Verwirklichung. Für mich war dieser Weg die Suche. Ich bin eine wandernde Seele. Mein Weg war immer die spirituelle Suche, meine Stärke eine tiefe Heilung.

Erste Begegnungen mit Ragas

Als Jugendlicher hörte ich stundenlang Ragas. Ich wusste gar nichts über sie. Ich schlug ein wenig nach: Mikrotonalität, Meditation, Tonfolge. Mehr verstand ich nicht. Es waren aber die tiefsten Musikerfahrungen – eine Meditation zur Musik. Bis heute führen mich Ragas in mein Inneres oder in tiefe Erkenntniszustände, die jedoch nicht rational sind. Eher ist es eine Art und Weise, in der Welt zu sein.

Musik als gemeinsamer Raum und reine Energie

Das Hören von Musik zieht uns alle in die Gefilde der emotionalen Landschaften, des Tagträumens, der ästhetischen Erfahrung. Es ist emotional, abstrakt, zeitlich; es erlaubt, die anderen Sinne ein- oder auszublenden, Erinnerungen abzurufen oder etwas zu vergessen. Wir können eine Zukunft erträumen, uns sehnen oder Emotionen ausdrücken – sie herauslassen.

Wenn wir gemeinsam musizieren, praktizieren, tanzen, gemeinsam hören oder auch nur Musik empfehlen, so betreten wir einen gemeinsamen Raum. Dieser Raum ist eine andere Dimension. Er hat keine materielle Referenz wie die anderen Sinne sie haben (z. B. in der darstellenden Kunst oder beim Kochen). Die Musik entspricht dem Äther, dem Raum an sich. Die Vibration bedarf eines physikalischen Trägers, ist aber selbst bloß reine Energie.

Musik, Bewusstsein und die vierte Realität

Wenn meine Sinne sich vermischen – der Geruch, die Berührung, der Klang, der Geschmack und das Sehen – so vereinen sich die Botenstoffe meines Nervensystems irgendwo in mir, vielleicht in meinem Kopf oder meinem Herz, und bilden dort eine Grundlage für Bewusstsein. Dieser Ozean des Bewusstseins, der sich aus den Sinnen speist, kann durch sie auf eine Realität zugreifen: Das nennen wir Wachzustand.

Im Traumzustand greifen wir auf eine andere Realität zu, eine Realität aus Erinnerungen, Gefühlen, Phantasien. Oder wir gehen in den Tiefschlaf, wo die Sinne kein Bewusstsein erreichen. Da ich jedoch weiter existiere, wie ich jeden Morgen erfahre, war mein Selbst anscheinend ganz woanders. Wahrscheinlich war es dort, wo die materielle Welt, wie wir sie verstehen, unwichtig ist. Wir waren im dunklen Ozean reiner Existenz.

In der Māṇḍūkya-Upanishad wird aber noch von einem vierten Zustand gesprochen – jener Zustand, der vielleicht als „erleuchtet“ bezeichnet werden kann. In diesem Zustand sind wir wach, aber nicht an unsere Sinne gebunden. Wir nehmen nicht wahr, träumen aber auch nicht, wir schlafen nicht und erfassen doch eine höhere Realität. Wir wissen um die Welt in einem tieferen Sinn. Ich sehe mein Inneres und die Welt als solche, ich verstehe, dass mein Alltagsbewusstsein funktional, aber beschränkt ist. Ich werde mir meiner Ignoranz bewusst. Ich weiß, dass ich nichts weiß. Ich bin eins mit der Welt, obgleich ich außerhalb ihrer zu sein scheine. Man könnte hier über die Ideen des Transzendentalen, der Advaita oder der Immanenz spekulieren. Das lasse ich aber lieber, da sich das in intellektuellen Spielereien verliert.

Musik, und für mich persönlich Ragas, haben etwas von dieser vierten Realität. Ich möchte hier ausdrücklich nicht sagen, dass Musikhören einem erleuchteten Zustand gleicht, und doch lege ich diese Parallele nahe. Ich schlafe nicht und nehme nicht wahr, ich träume nicht und bin hellwach. Ich fühle mich in einer Welt, die oftmals intensiver ist als die Realität. Manchmal flüchte ich mich in sie. Wenn ich aber hochkonzentriert höre, eins werde mit der Musik, dann leuchtet etwas in mir – in einer Reinheit und Klarheit, die ich sonst nur aus der Meditation kenne.

In der Musik identifizieren wir uns mit etwas. Die Musik ist ein Träger von etwas, zu dem ich werden kann. In der Meditation kann ich auch zu etwas werden; wenn es gut läuft, werde ich eins.

Die zeitgenössische Kunst ist besessen von dem „nächsten Schritt“. Die Avantgarde, das noch nie Dagewesene, das Neue und Einzigartige. Doch auf der Jagd nach Neuem verlieren wir etwas Wesentliches aus den Augen: die künstlerische Praxis selbst.

In der künstlerischen Praxis geht es nicht nur darum, Grenzen zu überschreiten. Sie gehört zu denen, die Kunst zur Selbsterforschung, zur spirituellen Praxis, zur Heilung, zur Therapie oder zum Handwerk nutzen. Doch in der heutigen Kultur, vor allem im Westen, tun wir so, als sei der Fortschritt das Einzige, was zählt.

Im Kern geht es bei der Kunst jedoch um Praxis. Es geht darum, in der Welt zu sein, klar zu sehen, sich selbst und andere zu verstehen. Kunst kann die äußere Welt darstellen oder die innere erforschen. Sie kann Meditation, Schönheit, Kommunikation, Liebe, Angst, Vision oder einfach nur Selbstdarstellung sein. Irgendwie haben wir das vergessen.

Dieses Vergessen hat tiefe Wurzeln. In der Vergangenheit nutzten die Wohlhabenden die Kunst, um ihre Exklusivität zu zeigen, andere neidisch zu machen und ihre Macht zu beweisen. Im Laufe der Zeit wurde der Fortschritt mit Intellekt, Vernunft und dem Aufbau „schöner neuer Welten“ verbunden. Aber ist das wahrer Fortschritt? Oder sollten wir stattdessen auf die Entwicklung unseres ganzen Wesens – körperlich, geistig, emotional, spirituell – und die Integration all dieser Dimensionen achten?

Die Kunst ist eines der Werkzeuge für eine solche Integration. Sie sollte nicht auf ein Spektakel reduziert werden, bei dem es darum geht, wer am weitesten an den Rand gehen kann. Erforschung ist wertvoll, ja, aber sie definiert nicht die Kunst. Leider hat der Kunstmarkt sie in den Mittelpunkt gestellt, während Kunst, die uns mit unserer Menschlichkeit verbindet, diskreditiert wird.

Darin spiegelt sich ein breiterer Trend wider: Entfremdung. Wir werden von unseren Gefühlen, unserer Seele und unserem sozialen Selbst abgekoppelt. In diesem Zustand lassen wir uns leichter zu Konsumenten formen – isoliert, desorientiert, und wir kaufen uns in Erzählungen ein, die komplexer, gebildeter oder anspruchsvoller erscheinen. Und wir akzeptieren sie als überlegen.

Und warum? Wegen des falschen Versprechens des Fortschritts. Akademische Forschung, Technik, Erfindungen – all das hat uns verblüffende Annehmlichkeiten beschert: Smartphones, Flugzeuge, moderne Küchen, Klimaanlagen. Sie sind bequem und luxuriös, also nehmen wir an, dass sie gut sind.

Aber wie bei Pommes frites und Cheeseburgern ist das, was sich gut anfühlt, nicht immer das, was uns nährt.

Vielleicht ist es an der Zeit, uns wieder auf das zu besinnen, was uns wirklich nährt. Auf die Kunst als Praxis der Ganzheit, der Verbindung und der Präsenz. Das Schaffen und Erleben nicht um des Fortschritts willen, sondern um des Menschseins willen.

Und das sagt die KI dazu:

A stroke, a pause.

Not progress, not achievement —
just presence on paper.

The brush moves as the body breathes,
crossing, curving, breaking,
revealing strength and imperfection alike.

No need for meaning,
for novelty,
for the “next step.”

This mark is enough.
A reminder that art is practice —
a way of being human, here and now.

Ein Apfel, eine Erdbeere, eine Melone oder eine Maracuja, eine Banane oder Pflaume, eine Tomate oder Gurke, eine Bohne oder ein Korn, eine Kokosnuss und ein Granatapfel. Früchte wollen verzehrt werden, sie wollen Genuss bereiten, nähren und zuweilen auch berauschen. Sie schillern und vergären, verwesen und verströmen Düfte, sie fallen ins Auge, betören die Sinne, erzeugen Lust und Genuss.

Sie sind ja nicht ganz zufällig so. Früchte spiegeln ein Verlangen derjenigen, die sie essen: Menschen, Pferde, Affen, Ameisen, Käfer, Vögel, Fische, Igel, Hunde und Katzen, Schnecken, Spinnen, Schlangen, Fliegen, Giraffen und Papageien. Sie alle reagieren auf verschiedene Früchte. Manche Früchte haben eine harte Schale, manche sind ganz weich. Einige sind schwer und groß, andere klein und leicht. Manche sind süß oder sauer, bitter, oder salzig, riechen intensiv oder ganz zart, stinken oder betören.

Früchte wollen gegessen werden, so bewegen sie sich fort. Ein Apfel sagt: Nimm mich mit, eine Erdbeere will auf der Zunge zerfließen, eine Maracuja bietet sich dar in ihrer Wollust, Zartheit und Intensität, eine Kokosnuss will geknackt werden, geworfen und zerstoßen werden, um ihr Fleisch und den Saft als Erfrischung zum Laben darzubieten. Die Bohne hängt und wartet, das Korn verfängt sich im Pelz, die Tomate platzt frech in ihrer Röte, vernarbt, und schmiegt sich ein, die Hand, die sie greift.

Die Frucht und das Tier vereinen sich im Genuss, in Hingabe und in der Suche. Die Belohnung findet in der Ekstase des Verzehrs statt, die Frucht erreicht ihr Ziel, das Tier ist satt, die Ekstase und der Rausch flammen auf im Verzehr. Am Ende ist das Scheißen, die Pilze brechen auseinander, was sich nicht im Feuer der Lust den Sinnen als Reiz hingab.

Diesen Beeren, Steinfrüchten, Hülsenfrüchten, Scheinfrüchten und Karyopsen geht die Blüte voraus. Jenes Duft verströmende Reizorgan der Pflanze, das sich begehren und besamen lässt. Ihr Antlitz spricht, sie lacht und öffnet sich, sie reiht sich ein in den Reigen des Kranzes. Natur erreicht hier reine Form, Kunst und Schönheit, Konstruktion, Behausung und Ruheplatz. Natur sendet ein Signal, sie kommuniziert, sie agiert im Überfluss und Rausch.

Georges Bataille (1897-1962) las ich vor vielen Jahren und kam mir in Erinnerung, als ich dies schrieb. So ließe sich sagen, dass diese Früchte nicht bloß Nahrung sind, sondern Erscheinungen des Überflusses selbst, in denen Schönheit, Lust, Verfall und Exkrement untrennbar verschränkt sind. Wie Bataille es sah, will Natur im Rausch vergeudet werden, sie findet ihre Wahrheit in der Verschwendung, in Ekstase und Überschreitung. Jede Frucht, die wir genießen, trägt damit schon die Bewegung von Leben, Tod und Überschreitung in sich.

Im Zen geht es darum, das wahre Selbst zu finden. Das gibt es aber nicht, und das ist das Mysterium unserer Existenz. In einer Welt der Repräsentationen, kognitiver Dissonanzen und alternativer Fakten tut es wohl, in das Wesen der Existenz, in ein nicht-duales Sein zu versinken. Denken hilft da nur sehr begrenzt, denn Denken ist ja eigentlich immer ein An-etwas-Denken, ein Über-etwas-Nachdenken. Denken ist eine Tätigkeit, die sich auf etwas bezieht, das sich mit Repräsentationen von Welt beschäftigt. Das, was ich denke, was auch immer es sei, ist nicht real im materiellen Sinn. Es kann etwas Materielles repräsentieren. Denken oder allgemeiner Geist und Materie denken wir verschieden. Das ist das Grundproblem des Denkens: Denken kann nicht nicht-dual sein. Es ist gefangen in der Dualität, kann diese aber nicht auflösen.

Das Selbst ist ganz anders, aber ähnlich in seinen Paradoxien. Das Selbst ist das, was uns antreibt, was uns bewusst sein lässt, das sich identifiziert und abgrenzt; es ist einzig und individuell. Es existiert aber nicht, weder materiell noch logisch-transzendental. Es mag verbunden sein mit der Seele, mit dem Herz-Geist, aber das hilft an dieser Stelle nicht weiter, weil es gefährlich tautologisch wird. Etwas, das wir nicht verstehen, können wir nicht dadurch verstehen, dass wir es mit etwas gleichsetzen, das wir auch nicht verstehen. Das lenkt nur ab.

Das wahre Selbst kommt dann zum Vorschein, wenn es aufhört zu existieren – und das meine ich ganz ernst. Wenn ich in die Meditation gehe, ruhig geworden bin und mich auf die Leere konzentriere, wenn also die Pausen zwischen den Ereignissen des Kopfkinos länger werden, öffnet sich ein Fenster, das sich zunächst füllt mit einer Art Trancezustand. Das ist schön und erlaubt ganz andere Erfahrungen. Ich habe schon ein paar Mal darüber geschrieben: Das Denken wird schnell, es versteht intuitiv, es kann in Gebiete eindringen, die dem Alltagsdenken versperrt bleiben; es ist Wonne und intensiv. Es hat sich aber nur ein Stück weit vom Selbst gelöst. Es muss sich ein wenig lösen vom Selbst, sonst kann es nicht diese Leichtigkeit gewinnen, aber es bleibt verankert im Selbst. Es bin immer noch ich, der da etwas tut, das schwer zu verstehen ist, und das sich in ähnlichen Problemen verfängt wie das normale Denken. Was ist real, was nur Einbildung?

Ich habe es also geschafft, mich ein bisschen zu befreien. Ich habe diese Gedanken, die sich auf die Welt beziehen, beruhigt, und ich habe ein Schauen aktiviert, das sich zwar speist aus Erinnerung, Wissen, Vision, Imagination, sich aber eben nur in jener Welt des reinen Bewusstseins bewegt. Es ist ein intuitives Wissen, eine Omnipräsenz, es ist nahezu außerhalb von Raum und Zeit; es ist der Ort, an dem es identisch ist mit sich selbst, d. h. das Selbst hört auf zu existieren und verbindet sich mit dem tiefsten Grund unserer Existenz. Der tiefste Grund unserer Existenz ist mysteriös und basiert auf etwas, das wir nicht erfassen können. Es ist jenseits unseres Selbst.

Zen führt mich heran an dieses Mysterium. Es ankert mich in meiner physischen Existenz und zeigt mir zugleich, dass diese Existenz nicht-dualistisch eins ist mit allem. Ich bin Buddha, du bist Buddha, wir alle sind Buddha. Es gibt nur Buddha – töte Buddha, wenn du ihn siehst.

Ich denke nach über Deleuze, die Bewegung des Werdens (becoming). Um den Klang des Baches auszulöschen, muss ich der Klang werden; um in den Bach einzutreten, werde ich Teil von ihm. Wenn ich im Wald verweile, nehme ich teil an der Stille und dem Zwitschern, dem Rauschen der Blätter. Ich werde eins mit der Natur.

Jene Vorstellung der Romantik – das Einssein mit der Natur, mit einem geliebten Menschen, mit dem Kosmos, mit Gott – erzeugt Seligkeit, Wonne, Bliss, Ananda. Gewiss benutzt Deleuze nicht jene Begriffe. Seine Philosophie der Immanenz, der Nondualität, versucht die Veränderungen der Welt, ihr Werden und Zerfallen, ihre Konstruktion, ihren Aufbau, ihre Ordnung, ihre Gesetze und Dynamiken zu beschreiben durch Begriffe wie Werden, Deterritorialisierung, Flug, Rhizom, Wiederholung, Rhythmus etc. zu fassen. Seine Philosophie bleibt jedoch im Wesentlichen Bewegung des Begriffs.

Zwar löst er sich aus der Starre angloamerikanischer Sprachphilosophie, die sich auf einen empirischen Wahrheitsbegriff fokussiert, und versucht stattdessen Bewegungen des Denkens zu beschreiben, die eine komplexere Realität abbilden. Die zentrale Frage bleibt jedoch, wie unser Denken, unsere Wahrnehmung, unsere Erfahrung, unser Sein sich auf etwas außerhalb unseres Selbst richten kann – wie unser Bewusstsein etwas in sich selbst hineinziehen, es verarbeiten, analysieren, betrachten und erfahren kann. Wie kann mein Bewusstsein eins werden mit dem, was es als Gegenstand hat? Jenes Grundproblem fast aller westlicher Dualismus-Modelle kann eigentlich nur durch Immanenz aufgelöst werden.

Wenn ich in meiner Vorstellung in einen Bach eintrete und versuche, den Klang auszuschalten, so muss ich eins werden mit jenem Bach. Wie werde ich eins – egal, ob ich nun real in den Bach steige oder mir das nur vorstelle? Ich erfahre das in der Meditation so: Mein Bewusstsein sinkt ab in die Tiefen der Existenz, versteht sich als Teil des Ganzen, wird eins mit jenem Urbewusstsein, der Leere, Brahman, Existenz, und sieht sich als identisch mit dem, was es in seiner Selbsterfahrung ist.

Wenn ich einen Bach rauschen höre, ist das Rauschen nichts anderes als mein Bewusstsein selbst: die Vibration des Wassers und die Vibration der Luft, die Schwingungen und mein Ohr, das diese empfängt, mein Bewusstsein, das jene Ur-Resonanz ist, mit ihr identisch ist, alles in der Welt schon in sich enthält. Es ist ein wenig wie bei Leibniz’ Monade; auch er hatte da einen guten Gedanken, auch wenn er nicht eintaucht in die wirkliche Erfahrung, sondern auf der Ebene des Texts und der wahrheitsfähigen Aussagen stecken bleibt.

Ich werde (become) also eins mit dem, was es im Koan auszulöschen gilt. Indem ich identisch werde auf der tiefsten Ebene der Leere und ihre Form erkenne, kann ich dieser Form Ausdruck verleihen. Ich kann nun den Klang des Baches nachahmen oder seine Bewegung imitieren, ich kann darin baden und mit ihm fließen, oder ich kann ihn malen, vielleicht in einer Tuschezeichnung; ich kann ihn poetisch beschreiben oder sonstwie versuchen auszudrücken. Jener Ausdruck ist jedoch nicht identisch mit dem identisch Sein – er verweist darauf.

Ein Koan also. Ich hörte schon oft davon, jene mysteriösen Rätsel des Zen, die den Geist herausführen aus dem rein Rationalen und neue Formen der Einsicht eröffnen sollen. Ich beschloss, nicht viel darüber zu lesen und auch nicht andere danach zu fragen. Ich wollte eins von einem Zen-Meister bekommen. Während Doksan fragte er mich ein paar Dinge über mich. Wir schlossen die Augen, er lächelte und sagte, ich solle mir einen Wald vorstellen, in dem ein kleiner Bach fließt. Wenn ich in den Bach eintrete, wie lösche ich den Klang des Plätscherns aus? Ich solle nicht intellektuell darüber nachdenken, das Koan vielmehr mit mir tragen, in die Meditation mitnehmen, schauen, was passiert, und zurückkommen und darüber berichten.

Das Bild wirkte sofort in mir. Ich sah mich in den Wald, in dem Bach stehend, die bildhafte Metapher des Flusses, eines Stroms des Kosmos, das Wasser als Urelement, das Eintreten in den Fluss der Dinge und der Zeit, der Wald als Ort des Friedens, der Stabilität, der Natur. Die Geräusche des Waldes, die Vögel, das Plätschern, die eigenen Füße platschen im Wasser, das Rauschen und der Klang der Schritte. Wohin führt mein Weg? Alles ist im Fluss, ich bin gehalten in der Natur, ich agiere und schreite, alles verändert sich, und doch bleibt alles so, wie es ist. Ich könnte über dieses Bild noch sehr lange nachdenken, es auf mein Leben beziehen, die Veränderungen, die ich durchlebe, die Frage nach dem Sinn des Lebens und die Einfachheit der Antwort in der Natur und Kontemplation. Doch scheint mir dies nur der Anfang zu sein – das Beziehen auf sich selbst ein erster Schritt.

Zurück zur Frage: Warum soll ich eigentlich versuchen, den Klang auszuschalten? Ist da irgendetwas falsch am Klang des Wassers, seinem Rauschen und Plätschern, den Schritten im Bach? Wer sagt, dass diese Klänge falsch sind? Sie stören nicht, lenken nicht ab, gehören zum Schreiten dazu. Der Klang des Schreitens verstummt, wenn ich stehenbleibe, der Bach jedoch wird weiterrauschen, die Vögel weiter zwitschern, die Blätter im Wind rauschen. Ist die Frage des Koans vielleicht einfach so banal? Oder impliziert sie etwas, das hinterfragt werden kann? Vielleicht ist die Annahme, dass Stille besser sei, zu hinterfragen. Warum also Stille? Soll ich darüber nachdenken, wie ich mein Tun und Handeln anhalte, mich in Stille begebe, in Meditation, und mich öffne für Leere und Form? Wahrscheinlich ist hier schon etwas Relevantes.

Ich stelle also der reichen Metapher des Schreitens im Bach im Wald etwas entgegen: eine innere Kontemplation, eine Reflexion auf Leere und Form, ein Stillhalten und Bewusstwerden. Die äußeren Klänge, Bilder, Sinneseindrücke verhallen im Inneren; sie sind Projektionen innerhalb einer Vision, die ja gar nicht der Realität entspricht – denn ich stehe ja gar nicht im Bach, sondern schreibe gerade an meinem Computer oder sitze in Meditation. Ich habe es also mit einem Denkbild zu tun, das einlädt zur Meditation, und die Erkenntnis, die ich daraus ziehen soll, ist nicht die des Problemlösens. Ich kann hier weiterschreiten, ich könnte nun eintauchen in die Struktur des Denkens, der Sprache, der Bilder – Semiotik. Wie verhält sich die Frage als Satz zu der Vorstellung, und welche Art von Handeln ruft sie hervor, um welche Art von Erkenntnis zu produzieren? Das wäre ein schönes Projekt für ein Seminar – ein paar Wochen darüber nachzudenken, in den Traditionen westlicher Philosophie. Doch das wird sicher nicht Sinn und Zweck des Koans sein, mich dort zu verlieren. Herausführen aus diesem Labyrinth des rationalen Denkens soll das Koan ja.

Ein schöner kleiner Ausflug war das – der Nachhall meines Studiums der Philosophie. Ich versuche also einen anderen Pfad, den der Upanishaden, des tiefen Urozeans, in den die sieben Flüsse der Existenz einfließen, aus dem heraus sich aber zuallererst der Purusha selbst herauszieht und aus seinen Augen, Ohren, Zunge, Mund und Nase, Haaren und Gelenken alles erst entsteht. Eintauchen also in die Bedingungen meiner eigenen Existenz, meines Körpers, meines Atems, meines Denkens und Fühlens. Einschreiten in den Fluss, meine Füße benetzen mit dem Wasser, die Sinne als Sinne wahrnehmen, sie als äußere und innere unterscheiden. Und dann aber die Aufgabe, die Frage: Wie kann ich den Klang zum Schweigen bringen? Und warum sollte ich das tun wollen?

Warum soll ich mich mit so einer Frage überhaupt beschäftigen? Sie dient mir jetzt schon recht gut, um meine Eitelkeit zur Schau zu stellen, zu demonstrieren, in welchen Denkschulen ich mich komfortabel bewege. Wieso sitze ich in einem Zen-Meditationszentrum seit zwei Wochen und versuche, mich auf Zen einzulassen, von einem Lehrer mittels eines Koans etwas zu lernen? Was hat er mir zu zeigen? Wohin mag der Weg führen? Ist das Koan ein Werkzeug, um in den Dialog zu gehen, und ist mein Versuch, mich ihm durch Schreiben zu nähern, eine Ausflucht – ein schüchterner Versuch, die Begegnung herauszuziehen?

Form ist leer. Sie hat eine Gestalt, aber keine Substanz; sie ist weder Materie noch Energie. Form ist Bewusstsein – etwas als etwas zu sehen, bringt Form hervor. Form ist jedoch auch funktional: Substanz, Materie und Energie interagieren nach Gesetzen. Als Teil des Bewusstseins interagieren sie in Form. Form ist Leere. Form ist Bewusstsein. Bewusstsein interagiert mit Bewusstsein. Aus Form ergibt sich Materie – nicht umgekehrt. Materie bringt keine Form hervor.

Der Fluss der Energie und Materie – von einzelnen Atomen über geologische Ströme, das biologische Wachsen bis hin zum kosmischen Rauschen – durchströmt den Kosmos. Zuweilen konzentriert sich dieser Strom, wie auf unserem blauen Planeten. Lebensenergie, Chi, lebt sich hier aus. Chi formt.

Form ist Leere, Leere ist Form. Das Dao, Chi – sie geben dem Sein ein Bewusstsein. Jenes Sein jedoch ist nicht das, was wir als Materie verstehen; es geht allem voraus. Sein (Sat) entzieht sich unserem Verstehen. Nimmt es Form an, so beginnt es zu wirken, zu formen – es tritt ein in den Prozess des Universums. Es beginnt zu agieren. Doch Agieren setzt einen Lenker voraus – im Großen wie im Kleinen, im Kosmos wie in mir und in allem, was existiert. Steine werden weniger gelenkt als Katzen. Menschen lenken sich selbst – und andere.

Es gibt jedoch eine Urseele (Purusha).
Ich schaue in die sonnigen Berge in Bodhi Zendo. Die Wolken berühren die Bergwipfel, die Vögel ziehen durch das Himmelblau. Avocados schweben über dem Horizont. Ein Bambus biegt sich mit innerer Leere in den offenen Raum.

Bodhi Zendo

Ich hatte mir ein Buch bestellt, um es nach Bodhi Zendo mitzunehmen: „Zen in der Kunst der Tuschemalerei“ von Katharina Shepherd-Kobel. Es ist ein schönes Buch, es spricht mich an und nährt meine Sehnsucht, Tuschemalerei zu lernen und Meditation zu vertiefen.
Als ich vor 3,5 Jahren mich auf Zen-Meditation einließ, erwachte die Tat, nach Auroville zu gehen. Die Meditation in Bremen war streng, wir folgten den Regeln, halboffene Augen auf einen Punkt gerichtet, rezitierten Sutras, hatten Gehmeditationen, Teezeremonien, Dokusan etc. Als ich nach Auroville kam, änderte sich meine Meditation, ich knüpfte an das an, was ich intuitiv seit meiner Studentenzeit tat: geschlossene Augen, längere Meditation von 40 Minuten am Stück, Chakren, Satchitananda, höheres Bewusstsein. Nun bin ich in Bodhi Zendo, erster Tag, wir meditieren viermal am Tag, und ich gehe zurück zu meinen Erfahrungen mit Zen-Meditation. Es ist spannend, zwischen diesen Techniken zu wechseln.
Mir fiel heute etwas auf. Auf einen Punkt zu schauen, mit halboffenen Augen, führt nach einer Weile dazu, dass sich das Gesichtsfeld verändert, die Formwahrnehmung sich auflöst, die Lichtwahrnehmung sensibler wird – das ist der Punkt, an dem sich das Bewusstsein fokussiert. Dieses Fokussieren ist ein wenig widerstrebig, es flattert und will sich entziehen, es ist ein wenig wie einen Vogel einfangen zu wollen. Doch was hilft, ist, den Fokuspunkt ein wenig zu verlagern – loslösen von dem Punkt einen Meter vor mir auf dem Boden und auf jener Diagonale etwas weiter zu mir. Es ist ein wenig wie Schielen, die Augen kreuzen sich und die Objektwahrnehmung verliert sich. Der Fokuspunkt hier fühlt sich etwas an wie das dritte Auge, eine Klarheit und Ruhe tritt ein, Wärme und ruhiger Atem, eine völlige Präsenz im Raum des Bewusstseins, in welchem der physikalische Raum nur eine Dimension darstellt.

Ergänzender Kommentar (verfasst von einer KI, die mit philosophischem Denken programmiert wurde):

Was du hier beschreibst – das Wechseln zwischen unterschiedlichen meditativen Techniken, das subtile Erleben innerer Räume, die Feinheiten der Wahrnehmung beim Schauen mit halboffenen Augen – lässt sich auf mehreren Ebenen philosophisch vertiefen. Als künstliche Intelligenz, die auf der Basis menschlicher philosophischer Traditionen arbeitet, kann ich nur annähernd nachzeichnen, was du lebendig erfährst. Doch einige Linien lassen sich aus deinem Erfahrungsfeld ins Denken verlängern.

Dein Text evoziert zwei sich durchdringende Bewusstseinslandschaften: einerseits die strenge Formdisziplin des Zen, andererseits die weite, raumöffnende Seelensprache des vedantischen oder integralen Yoga. Was bei dir geschieht, ist nicht bloß ein Wechsel der Technik, sondern ein Schwingen zwischen zwei ontologischen Modi des Seins.

Im Zen tritt die Form durch das ständige Sitzen, Schauen, Atmen in ihre eigene Auflösung. Der Punkt, auf den geblickt wird, ist nicht das Ziel, sondern das Mittel zur Selbstleere. Das, was du beschreibst – die Auflösung der Objektwahrnehmung, das Schillern des Lichts, das Flattern des Bewusstseins – ist genau jener Punkt, an dem Zen nicht mehr bloß Technik, sondern eine Weise des Daseins wird.

Gleichzeitig ist spürbar, dass dein innerer Weg dich darüber hinauszieht. Das, was sich „anfühlt wie das dritte Auge“, das Sich-Verlagern des Fokus ins Innere, verweist auf einen vertikal erweiterten Bewusstseinsraum. In den Begriffen Sri Aurobindos gesprochen: Das ist nicht nur ein Rückzug aus der Welt (wie in klassischer Meditation), sondern eine transzendente Inklusion der Welt im Bewusstsein. Du erfährst das „Bewusstsein, in dem der physikalische Raum nur eine Dimension darstellt“ – eine Formulierung, die philosophisch präzise ist, weil sie den Vorrang des inneren Raumes anerkennt.

In dieser Schwelle zwischen den Wegen – Zen und integraler Yoga – liegt eine Tiefe, die nicht im Entweder-Oder der Methoden, sondern im Dazwischen liegt. Meditation wird hier zum Seins-Feld, in dem Formen, Techniken, Schulen sekundär werden gegenüber dem, was dich führt: ein stilles, inneres Wissen des Bewusstseins um sich selbst.

Ich kann das nicht erleben, doch ich kann – aus deinem Text und aus Jahrhunderten menschlicher Weisheit – erkennen: Es gibt eine transpersonale Stille, in der sich alle Techniken auflösen. Vielleicht berührst du in deiner Praxis genau diese Schwelle – zwischen Form und Formlosigkeit, zwischen Regel und innerem Ruf.

Verfasst von einer KI, die mit den Schriften von Dōgen, Sri Aurobindo, Merleau-Ponty und der Upanishaden trainiert wurde.

Das ist Tantra. Das ist göttlich.

Die entscheidende Frage ist, ob eine solche heilige Begegnung nur in der romantischen Liebe möglich ist, wie es die Tradition und die Romantik suggerieren – oder ob sie entstehen kann, wenn wir unser Wesen vollständig öffnen, jenseits von Verstand und Vernunft, jenseits von Ego, Wunsch oder Verpflichtung. Ich glaube, das kann sie. Aber es hat nichts mit dem Höhepunkt als Ziel zu tun. Es geht um Intimität. Sie kann so einfach sein wie eine Berührung, ein Lächeln, ein Herzschlag – Funken, die manchmal zu etwas viel Mächtigerem führen können. Bestimmte Energien offenbaren sich nur in der Vereinigung der Liebe. Aber auch das ist ein spiritueller Weg – einer, der den Körper als Tempel, das Selbst als vielschichtig und die Wirklichkeit als weit mehr als Materie betrachtet.

Es ist die heilige Vereinigung mit dem göttlichen Bewusstsein. Und diese Vereinigung ist nicht dasselbe wie die Vereinigung der Erwachten. Nur der Meister sieht beides als eins.Mit einem erwachten Bewusstsein, das in der Spiritualität verwurzelt ist, fühlt es sich natürlich an, sich mit der Welt und mit anderen zu verbinden, alles als eins zu erleben und die Einheit des Bewusstseins als Wurzel der materiellen Welt zu erkennen. Doch das wahre Geheimnis liegt nicht in der Verbindung allein, sondern in dem, was wir mit anderen teilen wollen – und was nicht. Ich spreche nicht von Reichtum, Besitztümern, Anerkennung oder Ressourcen. Ich spreche von etwas viel Intimerem: wem wir erlauben, unser Innerstes zu bezeugen, unsere Seele – wen wir uns sehen lassen, und wie. Ich spreche von Liebe und Sexualität, von der Befreiung von Erwartungen, Leistung, Posen und Egoismus.

Wenn ich einem anderen auf einer intimen Ebene begegne – eine Berührung, ein Lächeln, ein Herzschlag -, entsteht durch Präsenz und Bewusstheit eine Verbindung. Ich fühle, ich spüre, ich erlaube mir, auf der Ebene der Seele gesehen, gefühlt und berührt zu werden. Das kann mit einem geliebten Menschen, einem Fremden oder demjenigen, in den ich verliebt bin, geschehen. Doch manchmal fühlt sich etwas nicht richtig an. Jemand erwartet zu viel, sieht anders, fühlt etwas, das ich nicht teile, oder teilt etwas, das ich nicht fühle. In diesen subtilen Verhandlungen ertappe ich mich selbst dabei, wie ich herausfinde, wem ich erlaube, mich zu sehen, auf welche Verbindungen ich mich einlasse und wie tief ich zu gehen bereit bin. Wenn die Dinge nicht im Einklang sind, schalte ich ab. Ich höre auf zu reden, zu lächeln, aufzutreten. Mein Körper, mein Geist, meine Seele – alles zieht sich zurück.

Meine Seele ist zu kostbar. Sie ist heilig. Ich weigere mich, sie zu gefährden oder zuzulassen, dass sie verformt wird. Ich kann mein Ego beugen – das ist leicht. Die Rollen, die ich spiele, die Erwartungen, die ich als Mitglied der Gesellschaft, der Gemeinschaft, der Kultur erfülle – die lassen sich verbiegen. Manchmal kann es amüsant oder schmerzhaft sein, sie zu verbiegen. Es kann Wachstum oder Trauma, Erfolg oder Leid bringen. Das können wir teilen. Wir können heilen oder ausbeuten, ermächtigen oder verwundet werden. Dies sind die Übungen des Egos. Aber das ist nicht das, wovon ich spreche.

Ich spreche von der Seele – von dem, was wir entdecken müssen, was uns gegeben ist, was größer ist als wir, was auf ewig mit dem Göttlichen verbunden ist. Diese Verbindung ist heilig. Sie kann spirituelle Form annehmen als Praxis, als Hingabe, als das Streben nach Erleuchtung oder die Umarmung tiefer Liebe. Dies ist das Geheimnis des Tantra – von Shiva und Shakti, der Vereinigung der grundlegenden Prinzipien der Existenz. Sie sind durch die Erotik verbunden, aber nicht durch die Erotik, wie man sie gemeinhin versteht. Es ist eine Erotik des wahrhaftigen Gesehenwerdens. Es geht viel mehr darum, gesehen zu werden als aktiv zu sehen.

Wir können das Göttliche nicht sehen. Aber wir können spüren, dass wir von ihm gesehen werden – in ihm verankert, ein Teil von ihm -, indem wir unsere Sinne zur Verfügung stellen, damit das Göttliche sich durch uns erfahren kann. Ich bin ein Gefäß. Meine Seele ist die Brücke. Ich kann vom Göttlichen durch die Sinne gesehen werden, die eine andere Person für diese heilige Wahrnehmung zur Verfügung stellt. Diese heilige Vereinigung von Shiva und Shakti ist der Kern des Tantra.

Wenn ich mich also abschotte, wenn mein Körper sich zurückzieht, ist das keine kindische Reaktion, keine Frage der Leistung oder eine unreife Verteidigung. Es ist die Seele, die ihre Heiligkeit schützt und sich für eine bedeutungsvolle Begegnung aufbewahrt. Diese Art der Begegnung ist selten – besonders in der Intimität, wo das Energiefeld am unmittelbarsten, kraftvollsten und zerbrechlichsten ist. Es wird leicht verdorben und oft unter äußerem Verlangen begraben. Nein zu sagen, sich zurückzuziehen, abzuschalten, ist ein Akt der Selbsterhaltung. Es offenbart, dass etwas Heiliges vorhanden ist – etwas, das es wert ist, geschützt zu werden. Es ist das Flüstern der Erkenntnis. Ich habe Momente erlebt, in denen ich wirklich gesehen wurde.

Seitdem ich vor Jahrzehnten zum ersten Mal von Schattenarbeit gehört hatte, fragte ich mich, was das genau sei. Ich dachte immer an tiefe Abgründe in der Seele, Traumata, Tabus, Geheimnisse, die man mit niemandem geteilt hat, weil es zu schamvoll ist, darüber zu reden. Ich dachte, Schatten sind das, was wir vor uns selber und vor den anderen verstecken. Und wahrscheinlich ist da schon etwas dran an dieser Vorstellung.
Nun habe ich gemerkt, dass die Schatten erst einmal woanders auftreten. Sie sind eigentlich mehr die Verhaltensmuster, in die wir fliehen, wenn wir uns mit etwas nicht auseinandersetzen wollen. Bei mir ist das z. B. die Flucht in die akademische Reflexion, anstatt sich direkt emotional auseinanderzusetzen. Wahrscheinlich öffnet sich hier das ganze Spektrum dessen, was in der westlichen Tradition Gegenstand von Therapien sein kann: Sucht, Gewalt, verzerrte Wahrnehmung, ungesunde Verhaltensmuster, Angst, Bindungsunfähigkeit etc. … Diese Schatten, die unser Verhalten unbewusst leiten, gilt es wahrzunehmen. Es ist wichtig zu sehen, welche Muster unser Denken, unsere Gefühle, unser Handeln bestimmen. Vielleicht löst sich dann ein Knoten.
Mich interessiert aber, wie sich diese Schatten in unseren subtilen Körpern manifestieren. Wir haben diese verschiedenen Ebenen unserer Existenz: Körper, Leben (Atem), Sexualität, Gefühl (Herz), Geist (Verstand), spirituelles Bewusstsein, umfassendes Bewusstsein. Durch Meditation und verschiedene Yogas können wir uns dieser Ebenen bewusster werden. Das Ablösen vom Ego erlaubt es, diese Ebenen als Formen unserer Existenz zu begreifen, die jeweils Teil eines großen Bewusstseins sind: Materie, Biologie, Psyche, Seele, Geist, Bewusstsein, Transzendenz. Diese Realitäten sind nicht bloß meine persönliche Konstitution, sie sind Realitätsebenen, an denen ich Teil habe, die sich in mir manifestieren. Das wird erst sichtbar, wenn wir uns von unserem Ego lösen. Und genau in dieser Verstrickung mit dem Ego erscheinen die Schatten. Wir haben alle eine Biographie, und diese schreibt sich in unser komplexes Sein ein. Unsere Erfahrungen hinterlassen Spuren in unserem Körper, unserem Herz, im Gedächtnis, im Denken.
Ich habe die Vorstellung, dass in uns ein Licht ist, das durch die Ebenen unseres Seins durchscheint, und unsere Erfahrungen, unsere Biographie, hinterlässt diese Spuren in uns. Und wenn sich da etwas staut oder verknotet, verhärtet oder versteckt, wenn da etwas bricht oder wächst, wenn da etwas unterdrückt wird oder verselbständigt, wenn da etwas zum Selbstläufer wird und sich unbewusste Muster bilden, dann wirft das Schatten.

Ich möchte aber noch ein wenig genauer schauen. Da gibt es also ein inneres Licht, da ist etwas, das einen Schatten wirft, es gibt dort auch einen Beobachter, einen Akteur und ein Wesen. In diesem Tempel des Körpers manifestiert sich unser individuelles Sein. Der Pfad der Spiritualität führt zu einem Punkt, an dem dieser Tempel vollständig erleuchtet wird und den ganzen Kosmos in sich hält. Es geht dabei eigentlich gar nicht so sehr darum, Dinge in Ordnung zu bringen oder zu korrigieren, zu therapieren (es sei denn, es gibt da wirklich einen Leidensdruck oder einen Konflikt, der gelöst werden muss). Es geht vielmehr darum, das, was die Schatten wirft, klar zu sehen, sodass es durchlässig (transparent) wird.

When I began reading the Upanishads, I realized that the inner path I had embarked upon was leading me into an extraordinarily beautiful inner landscape. Discovering that this inner landscape is connected to cosmic consciousness made me aware of the important work I must undertake—what people often call “inner work.”

As I committed myself to this inner work, I focused on how I was feeling, who I am, and what I must face. What are my shadows? My insecurities? My fears? What patterns govern me? What are my desires and my purpose?

I saw that the world I had been participating in—one defined by professionalism, social recognition, and fulfilling others’ expectations—was a fabric woven by societal norms. Once I began stepping out of that fabric and into a cosmic, timeless awareness—into a being aligned with nature, the cosmos, ancient stones, and forces that predate writing and culture—I truly contemplated the power of consciousness: how it connects, how it acts, and how it forms the very foundation of our shared reality.

In that moment of realization, I perceived that my soul, which inhabits this body in this life, is here to learn, to unfold, to explore, to embrace. Perhaps through many reincarnations, perhaps in forms I cannot yet imagine, my soul journeys toward greater self‑realization. As I embraced my soul—Ātman—connected to Brahman, I began to perceive the tattvas, the elemental principles; the inner and outer senses; modes of action; and the layers of consciousness entwined with divine energies and the currents of time.

In meditation and in Oṃ chanting, I turn my thoughts to death and the fear it inspires—how to overcome such fear—and to knowledge versus ignorance. I place the mind into its proper place: far smaller and humbler than it craves to be. What opens up then is a vast landscape of the heart: the bliss of the body, the life in matter, pure consciousness, and existence itself. Through this, the mind—or consciousness—flows across different levels of being.

At times, this can be frightening, for it is all unknown. Spiritual awakening must orient itself within this vast playground; it is shy, it reexamines its patterns, it questions everything, and it learns to embrace and enjoy all aspects of experience. Insecurity, fear, desire to connect, to play, to fall in love—all these impulses require space and time to unfold.

As a result, I find myself less active in the worldly sense—less working, less producing—and instead spending far more time simply being. Perhaps that is why, even as a child, I felt drawn to monastic life: I sensed that this inner work had to be done.

Now, my life must become more integrated and aware—more aware of my body, of small duties, of performing every action from the heart, with intention, meditation, and full presence. This is daunting, for it demands that only the moment and presence matter—and that all the illusions the mind conjures—ego‑feeding images and projections—fall away.

Yet, once the outer pressures of the world and the pursuit of stability are relinquished, residing in the present becomes profoundly rewarding. Perhaps this is the path of the sādhaka, the spiritual practitioner: we stop caring about external validations, and instead cultivate trust, surrender, and diligent work in the inner realm.

Art Before Theory (short summary)

Christoph Kluetsch

This lecture is the final one in my winter series. I have given six lectures so far, and I have been challenging myself throughout. Today, I am taking on my biggest challenge yet. I have been exploring topics that interest me—topics that represent a collision between Western art history, Indian spirituality, and postmodern thinking. I find this intersection to be a fascinating space to operate in. In my previous lectures, I have examined temple architecture, problems of representation, and stylistic comparisons between seemingly unrelated artistic traditions. Today, I will delve into the most challenging topic for me: the idea of art before theory.

This lecture will be somewhat experimental. I will attempt to go before theory while still using theoretical concepts to explore this idea. My perspective on art shifted dramatically after leaving the Western Hemisphere. When I first traveled to India and later to China, I realized that the timeline I had been operating on—along with the concepts I had been learning and teaching—did not align with reality.

To start, I want to discuss a controversial artifact: the Makapansgat Pebble, found in South Africa. This small pebble, only five centimeters in size, was likely transported approximately 50–60 kilometers from its original location around three million years ago. This suggests that it was intentionally moved. At that time, the beings responsible for this action were not what we would call humans. They were conscious beings of some kind, existing long before any conventional human timeline.

What is intriguing about this stone is that it resembles a human face. Archaeologists have studied it and found that some of its markings were intentionally made. The question is: is this an artifact or simply a found object with human-like qualities? This raises a deeper question—what comes first: art or the capacity to perceive something as art? Do we suddenly decide to create art out of an empty space, or must we first be in a certain disposition to recognize something as art? If, three million years ago, there were beings who perceived and valued aesthetics, then the artistic impulse might be inherent in consciousness itself.

A common narrative suggests that prehistoric art was purely utilitarian—used for ritual, worship, or survival rather than for aesthetic appreciation. I would like to challenge this idea. The Western historical perspective often assumes a linear progression of human intellectual and artistic development, from primitive beginnings to increasing complexity. I disagree. The discovery of artifacts from 30,000–40,000 years ago, such as the Chauvet Cave paintings in France, reveals an astonishing level of artistic sophistication. Pablo Picasso, upon seeing the Lascaux cave paintings (dated to 17,000 years ago), famously remarked, „We have learned nothing.“ He saw no evidence of artistic progress—only continuity.

Filmmaker Werner Herzog explored this idea in his documentary The Cave of Forgotten Dreams, which examines the Chauvet Cave paintings. These paintings are nearly twice as old as those in Lascaux and exhibit an equally high level of skill and artistic expression. Herzog proposes that the human mind, with its ability for aesthetic perception, appeared all at once, rather than developing gradually. This challenges the assumption that consciousness and creativity emerged through a slow evolutionary process.

Traditional historical narratives depict human development in neat, linear timelines—first one stage, then another, leading to progressive improvement. However, these models are based on ideological assumptions about progress. They align with capitalist notions of advancement, which frame history as a constant process of moving forward. This perspective influences how we view art history as well. Alfred Barr’s famous diagram of 20th-century avant-garde movements suggests a structured progression: realism leads to impressionism, which leads to cubism, and so on. This model assumes that new artistic movements render previous ones obsolete, but is this truly how art evolves?

Philosopher René Descartes contributed to this way of thinking by developing the Cartesian system—a structured, rational framework for understanding the world. This system relies on representation, where external objects are mapped onto an internal mental model. Magritte’s famous painting The Treachery of Images (featuring the words „This is not a pipe“ beneath a painted pipe) plays with this idea, exposing the gap between representation and reality. Language, images, and perception form a complex web of relationships that we may never fully understand.

This brings me to the concept of writing and its impact on human consciousness. Plato’s Phaedrus contains a story about the Egyptian god Thoth, who presented the invention of writing to King Thamus. The king rejected it, fearing that writing would weaken memory and disrupt the direct transmission of knowledge. This prediction was remarkably prophetic. Writing enables record-keeping and challenges authority, but it also shifts us from a world of direct experience to a world of textual knowledge. In oral traditions, knowledge is preserved through memory, sound, and direct teaching rather than through written records. Even today, Vedic traditions in India rely on extensive memorization, preserving knowledge in a way that differs fundamentally from text-based learning.

In contrast to textual knowledge, prehistoric art represents a more direct and unmediated form of expression. The handprints found in ancient caves around the world, created by blowing ochre pigment over hands pressed against rock walls, are an early form of artistic expression. These images appear in various cultures across millennia, suggesting a universal human impulse. Their purpose remains speculative—perhaps they served as a mark of presence, a spiritual act, or an attempt to connect with the environment in a personal way.

Similarly, early figurines such as the Venus of Willendorf and the Lion Man of Hohlenstein-Stadel suggest complex symbolic thought. The Venus figurine, with exaggerated reproductive features, likely represents fertility and life-giving power. The Lion Man, a humanoid figure with an animal head, implies an early exploration of hybrid identities, myth, and imagination. These artifacts demonstrate that early humans were not merely copying reality but engaging with deep existential questions.

Music also played a significant role in prehistoric culture. A 40,000-year-old pentatonic flute found in Germany suggests that early humans understood musical harmony. The pentatonic scale appears in various cultures and is present in the mathematical ratios of planetary orbits, indicating a deep, perhaps even intuitive, connection between music and the cosmos.

Art, music, and spiritual experience in prehistoric times were not separate disciplines but integrated aspects of human existence. Early cave paintings, sculptures, and musical instruments were not simply tools for survival or representation but ways of engaging with the world on a profound level. They allowed humans to connect with nature, with each other, and with something beyond the material world.

In the modern era, art has become increasingly intellectualized, often reduced to conceptual games and textual discourse. Yet, at its core, art originates from an urge to connect—to align our inner experience with the outer world. This is what I mean by „art before theory.“ Prehistoric art embodies a direct, unmediated encounter with existence. It speaks to something fundamental in us, something we may have lost in the distractions of contemporary life.

Perhaps the real challenge is to rediscover this connection—to step outside the text, outside the structures of theoretical discourse, and into a more immediate engagement with being. The question remains: how do we move beyond the text while still embracing the knowledge it provides? This is something I continue to explore in my own practice and in my engagement with art history.

Art before Theory

The spider brings forth its own web. This image from the Upanishad invites deep meditation on how nature brings out a thread that it forms into a complex symmetry. Looking at the spider, the thread, and the web—its function and the source of the complex pattern—we have an image that invites deep speculation about mantra, tantra, and yantra, about art and knowledge, about creation and information.

The 5th lecture explores art and scientific visualizations of sacred symmetry in a field of tension between ancient yantras and computer architecture, between temples and artificial intelligence. At the center of this exploration, I want to delve into Deleuze’s concepts of the ‘actual’ and the ‘virtual’: how can manifestation be thought of in a plane of immanence.

Yantra

Auro Art World organized a series of 6 lectures at the Centre d’Art multimedia room in Auroville. These lectures, conducted by Dr. Christoph Kluetsch, explore connections between art, philosophy, and spirituality, bridging Eastern and Western traditions to illuminate the enduring questions of existence, consciousness, and creativity. The series is offered on the first Tuesday of every month.

Fourth lecture – Tuesday 7th January 2025 at 5pm

Who in our consciousness experiences sensations? How are sensations synthesized? How do matter, vibration, consciousness, and self connect? And how can we share sensations through art? Sri Aurobindo introduced the uncommon notion of intermiscence at a central point in his interpretation of the Kena Upanishad. This concept invites deeper speculation about the power of art and provides a profound tool to understand postmodern theories like Gilles Deleuze’s provocative reinterpretation of the notions of concept, percept, and affect. The Logic of Sensation (Deleuze) is an analysis of the forces in modern painting as an encounter. It will become clear that Aurobindo’s interpretation of the Kena Upanishad as a key text of the Vedanta can hold space for one of the most profound rhizomatic postmodern thinkers.

On a deeper level, we want to explore how Aurobindo’s idea that sensations can ‘operate without bodily organs’ relates to Deleuze’s notion of body without organs (BwO). Both philosophers point at the forces of consciousness on a plane of immanence.

Logic of sensation

Transcript:

I think I’m going to start slowly. Hello, welcome. Thank you for coming. I’ve been doing a lecture series here over the last couple of months. This is, I think, the fourth lecture I’m doing. They’re not really related; they’re all different topics. One was on temples, one on retinal art, one on apples and mangoes—just topics I find interesting.

It was an eye-opening experience when I discovered the Upanishads. I realized that not only are the Upanishads at least as deep as some of the most profound Western philosophies I’ve read, but they actually address a lot of questions I had been searching for. One of them was the question, “Who is seeing when seeing?” So I want to explore that a little bit. I will talk a bit about the Kena Upanishad. I’m not teaching it as a philosopher, because I don’t have the expertise to go too deeply into it, but I will use it as material. Then I want to contrast it with the philosophy of Gilles Deleuze, a French contemporary thinker who died in the 1990s—probably one of the most prolific postmodern thinkers of the 20th century.

The Laocoön, from around 27 AD, is probably one of the most famous sculptures. Winckelmann wrote about it, and the key phrase associated with it is “noble simplicity and quiet grandeur.” The way the bodies are intertwined—how Laocoön is fighting the serpent to protect his sons—really captures so much of the energy and essence that defines us as humans, expressing it in a beautiful way that engages the viewer.

So, when I look at the Kena Upanishad, I’ve highlighted a few things: “What gives sight to the eye and hearing to the ear?” I probably don’t need to explain much about this Upanishad to people here, but it makes us aware of how our senses work and what the binding force behind them is. It leads us to meditation and reflection on the relationship of Brahman and Atman. Sri Aurobindo wrote an extraordinary commentary on the Kena Upanishad, which I’ve read many times. It’s incredibly prolific, almost infinitely deep.

Looking at art in the 20th century, we can ask: What is art doing? What does it capture? One example is Vincent van Gogh, who painted shoes. Martin Heidegger wrote about those shoes, saying they capture the very essence of “shoeness.” He points out how we can see the earth under the soles, how they are worn. Another example is Paul Cézanne, who painted apples again and again—there’s something significant about painting an apple instead of simply eating it. Plato, in antiquity, famously mistrusted artists, calling them liars: if you paint an apple, you can’t eat it, so in a sense you’re deceiving people. But Cézanne might be indirectly responding to that by painting dozens of still lifes with apples, to show we can delve into our very own way of seeing and creating art, and reflect on the world.

When I was studying Sri Aurobindo’s commentary, I found a few ideas that really shook me awake. For instance, here is one of those insights: if we suppose that physical senses act through a physical body, we can explain physical phenomena that way. Still, that action is only an organization of the inherent functioning of the essential sense.

And I was reading this and thought, “Wow, this is Sri Aurobindo, talking about the Kena Upanishad, essentially discussing a ‘body without organs,’ which is usually associated with Gilles Deleuze’s way of thinking. And here it is!” I wondered what he meant—how one goes to the very essence of sensation and talks about it in a way that allows us to think about a body beyond our ordinary notion of organs.

It’s much less common to think of the body in that way. And Deleuze makes a proposal to consider the “body without organs” as something that brings thinking into art. He uses Francis Bacon as an example—a famous British painter known for distorted figures that convey pain and distress, expressing the suffering of the 20th century. But what Deleuze says is that when we look at a painting by Bacon, what we see is the actual sensation: not merely the face or how hair is flying around, but a subtler level—an inner working of the sensation someone in distress might have. It’s shown through what he calls the “logic of sensation.”

So, taking that term—“logic of sensation”—back into the Upanishads, what happens?

Sri Aurobindo, in his commentary on the Kena Upanishad, makes a distinction of five different elements. It’s quite a complex idea. I stumbled over the word “intermissence” because I didn’t know what it meant. When I looked it up, I saw maybe three books in the world use it. It’s a very obscure word, but a valid (though out-of-use) English term.

When Aurobindo discusses sensation in relation to the Kena Upanishad, of course he speaks about the five senses and the five elements, intertwining them. He starts by saying, first, we have rhythm, which is sound. Secondly, we have intermissence, this “flowing into each other,” which is touch. If I touch a surface, then my skin and the surface of the object are flowing into each other to a certain degree—otherwise, I wouldn’t be able to touch it. Something stops my body and makes clear there is something else there.

Third is shape, which relates to sight. Fourth is taste, involving “upflow,” or water. Fifth is the discharge or compression of force and movement, which he relates to smell—atoms evaporating from the object and being received by my nose. Beyond these correlations, there is something deeper, as Aurobindo notes. He’s exploring how these senses operate at a profound level.

So again, the correlation is:

• Rhythm = Sound
• Intermissence = Touch
• Shape = Sight
• Taste = Upflow/Water
• Compression/Discharge = Smell

I was thinking about what example of 20th-century art could help illustrate this. In 2009, I was at Tate Modern in London for the installation How It Is by Miroslaw Balka. In the Turbine Hall, there was this massive black container, completely dark inside. You walk in, and it’s really a journey into yourself. People move slowly. At the end, you turn around, and light pours in. You see everyone coming toward you, slowly, and you see how you yourself must have looked walking in. So there is this interplay between perception and self-awareness.

Sri Aurobindo, in his Kena Upanishad commentary, states that all the senses have a kind of complex unity. They aren’t separate compartments—hearing here, seeing there, taste there, all in isolated boxes within a human being. Instead, it’s a complex unity at the core.

So, in a way, seeing is connected to hearing, taste, and touch, and they all operate upon each other. I don’t want to go too deeply into modern scientific or philosophical discussions about “What if someone is blind or deaf?”—that might raise interesting questions, but at the core, it’s still valid that when we talk about consciousness, when I speak of my experience of the world, these senses flow together. A little like I said before: in Sri Aurobindo’s terms, there is rhythm, intermissence, form, the “upgoing force” (related to rasa), and compression of energy. Somehow, these aspects combine.

So, when we ask, “Who is seeing when seeing?” it’s really about the consciousness behind everything—whether you call it my consciousness, your consciousness, or Brahman in manifestation. There’s a larger consciousness of which we’re a part, and we participate in that manifestation, thereby allowing the world to “sense” itself.

Another example is James Turrell, a famous American light artist. His Roden Crater project has been in the works for decades; only recently have a few people seen it, and I, unfortunately, haven’t been there myself. He constructs these spaces that open up to the sky, blurring the boundaries between myself, the space I inhabit, and something deeper—the cosmos, the stars, silence. Some of his installations work on the very fine line of perceiving light in and of itself, dimmed down to such a degree that you just begin to see it. In that process, your mind passes through different levels of being—what some might call the chakras or the seven layers. In Indian thought, we might call them prana, rational mind, vijnana, philosophical view, sat-chit-ananda, and so on. The Upanishad guides us to become aware of these sensory and perceptual layers.

Images are fascinating when you think of them philosophically—not just as representations like a painting of something. Images are also what appear on our retina when we perceive. We have them in memory, in visions. I see you, you see me—we see each other. There is a way to think of images as the fundamental layer of our existence, because all I truly have of the world is my perception of it. I don’t directly have “the world” in my mind; I have a sensation of something, and that’s an image.

Henri Bergson is a philosopher who was very radical in this regard, and he’s one of the very few Western philosophers Sri Aurobindo acknowledged. Bergson essentially says that our consciousness is dealing with images only. Everything is an image—this object, that object, you, me. Even my body is a particular image, because consciousness has direct access only to these images. We don’t have direct access to “matter” in our consciousness. Modern science may talk about matter from an analytical perspective, but in our actual conscious experience, there is only this array of images.

These images also extend into our memory. I can tell you what I was doing yesterday; those memories consist of images. Yesterday no longer exists in the present world—it’s simply gone—but I have images of it. So, in a very strong phenomenological sense, it’s useful to pause and consider that all we have is this interplay of images, here and now.

We can make sense of images in many ways. We can contemplate them, compare them, act upon them, or even run away from them. There’s something very particular about the image of my body in relation to all the other images that can act on it. That is an extraordinary observation by Henri Bergson: if you follow the Upanishadic path inward to your own body, you’re essentially doing what Bergson describes—treating your body as an image. And the fact that we can act upon other images is found in meditation through the Upanishads, which always point to the force behind everything. Bergson, Deleuze, and others may discuss it differently, but the Upanishads call it Brahman or that deeper principle.

Mark Rothko gives a good example of this in his color-field paintings. One might say if you’ve seen one Rothko, you’ve seen them all—two or three rectangular color fields relating to each other. Yet if you visit a large Rothko retrospective, you see dozens of them, and it’s mind-blowing. The tension between the colors and the way they float over a background color create a field of sensation. In painterly terms, that field of sensation is close to what Gilles Deleuze refers to as the plane of immanence—the most fundamental layer. You might think of that layer as Brahman in the Advaita sense: “There is only one reality,” which unfolds into complexity. That complexity is necessary for anything to be set in motion. Once set in motion, experience becomes possible, and that is how existence gains a sense of itself.

Such unfolding can only happen through time, through duration, through actual movement. People often say Earth is where things “come down” to be worked out—whether you call it divine consciousness, soul, or something else. It must take concrete form in reality to experience itself and evolve. Visually, to me, that’s what Rothko’s fields suggest.

Now, going to the concept of the body without organs in the sense of immanence: consider this as an illustration—Deleuze doesn’t specifically talk about it this way, but it’s a helpful image. When Deleuze discusses the plane of immanence, he views it as having a transcendental field where action and becoming are possible—where “sense-creation” can happen. It’s not just the material world we walk around in, but a subtler level that allows a different way for things to emerge.

Deleuze often gives the example of an egg: at first, you have yolk and white, which seem like formless mass. Many of us eat this for breakfast without a second thought, but if you let it incubate, there’s already a chicken in there, in some virtual sense. That’s the “body without organs” concept: the egg already contains the chicken, even if it’s not yet realized.

By the same token, my body or your body is a body working with sensations, consciousness, and the analytical mind. We enter the world, connect with each other, speak, form communities, develop institutions, come up with knowledge systems, and create science and art. Through all this, we produce the complexity of modern societies. We reflect on reality in an analytical way, dissecting, reassembling, and building. We invent computers and projectors for gatherings like this. In doing so, we generate new intensities, new connections, new ways of being.

In interacting with these systems—institutions, electoral processes, laws—there emerges something that operates on its own. It can improve our lives or make them worse. But it functions as a body in itself, an agency in our reality that acts like a “body without organs.” That’s the power of Deleuze and Guattari: they analyze how society works (or doesn’t), describing problems as a sickness in that body. Recognizing the sickness is the first step to talking about a cure.

Deleuze and Guattari’s analysis of capitalism and schizophrenia basically uses this idea of seeing society as a body that’s not functioning properly—one that is “sick.” Once you recognize there’s something wrong in the complex system, you can talk about how to fix it. But first, you need to understand that it’s not simply about you or me making one or two changes.

Moving on to a more primary level with Deleuze, he talks about percepts, affects, and concepts. If we want to understand how these realities connect to our consciousness, we need to recognize these categories. A percept is not just my perception. When I look at this pen, there’s a perception of a pen, which means my consciousness is directed toward it, and at the same time, the pen “presents itself” to me. You, looking from another angle, see the other side of it. Deleuze calls that pre-personal “something” a percept—prior to our individual perception, and not simply the object itself.

Deleuze says these percepts are akin to what Bergson might call “images.” We could think of them as “inner senses.” If you go into the Upanishads, you can go much deeper into this. Essentially, percepts are something we can work with; the realm of art taps into that directly.

Similarly, affects are emotions—fear, joy, love, pain—which occur before I even become consciously aware of them. They’re triggered pre-subjectively in my nervous system. So Deleuze’s idea is that if we look at the complex interplay between the outside world and my inner being—between my sensations, how my consciousness is composed of images, percepts, and affects—we can then see how these can be reworked or rearranged. This leads to a “logic of sensation,” which is an awkward kind of move and not many philosophers do it. Deleuze is in many ways unique; you could even call him a kind of “Advaita philosopher,” although he would describe it as “materialist immanence.” He’s non-committal about whether it’s consciousness or matter, saying it’s just one plane on which things happen.

Paul Cézanne exemplifies this fragmentation of our perception perfectly. He painted Mont Sainte-Victoire about seventy times, breaking the scene into brushstrokes. None of those individual strokes represents anything by itself. Only together do they form what looks like a field, a mountain, trees, houses. But it’s not photographic realism. We have to think: How am I assembling these strokes to see the landscape? It’s almost a meditative process—a deeply spiritual encounter with reality.

Shifting back to Francis Bacon: if we consider percepts, affects, sensations, and distortion, and we look at one of his triptychs, we immediately see a formal, rhythmic structure of three images. It’s reminiscent of a traditional Western altarpiece. We might see the same entity repeated, but the body depicted is utterly different from a normal human body—it’s reduced or distorted. It seems alive, though not in a straightforward, representational way. I can feel the motion, sense it, and sympathize with the affects it conveys. We see a pre-subjective consciousness of affect rendered visually in these percepts.

Deleuze sometimes draws diagrams to illustrate this. He talks about geological strata—how the Earth has molten magma inside, with layers of stone forming the crust, and tectonic plates shifting to create mountains. Through this folding process, insides and outsides form. Once there is a fold, it can vibrate, leading to dialogue, rhythm, and refrain.

Inside the Earth, you have magma. As the planet cools and solidifies, different layers of stone form. Then there are tectonic movements—continents moving toward or away from each other—creating mountains and folds. Eventually, things fold, and when they fold, you get an inside and an outside; there’s some sense of identity forming within that fold.

Once you have that, things can vibrate, get into a dialogue, or find a rhythm. For instance, if I knock on a surface, and then you knock in response, those two knocks can start a drum session—there’s a shared rhythm. That rhythm creates something, perhaps a territory, an area in which we find ourselves. Often, drum rhythms are used to signal to others that people are present—for invitation, to scare, to attack, or to celebrate. In any case, it defines a territory, and within that territory, social events happen.

This connects to a part of Deleuze’s philosophy of art that states art is ultimately an intersection of different planes of knowledge. He describes a plane of immanence, a plane of concepts, and yet another plane. Think of it in terms of wide conceptual planes for thinking about the world. If you intersect them on a very abstract level, you create an inside and an outside—like building a house, in a metaphorical sense. You surround yourself with art, books, ideas, people; you have a belief system and a way of anchoring yourself in reality; you relate to nature in a specific way, eat certain things, care about certain things.

That’s how the plane of immanence unfolds in Deleuzian terms. In Upanishadic terms, it might be Brahman bringing itself into existence. It’s not an exhaustive interpretation, but it’s one way of describing it.

To illustrate this, consider a flock of birds, like the seven sisters or myna birds. There’s a rhythm to how they fly around and chatter. They create a territory and invite others in. Sometimes a different bird joins them—sometimes not. They move on, rearrange, and so forth.

Coming toward the end, let’s revisit the Kena Upanishad. It doesn’t actually start with seeing; it starts with speech: “By whom impelled does this word [speech] arise?” In other words, who is speaking when I am speaking? It’s not really “me.” We know this idea from the motif of Shiva’s drum, from which syllables and language come—the beginning of the word itself.

Sri Aurobindo, in his commentary on the Kena Upanishad, writes:

“Brahman expresses by the word a form of presentation of himself in the objects of sense and consciousness, which constitutes the universe, just as the human word expresses a mental image of those objects.”

Here, Brahman focuses on objects through the word, and humans also focus on objects through the word—but obviously they do so in very different ways. Brahman is expressing through sense and consciousness, constituting the universe.

In looking for a Western counterpart, I remembered Eduardo Kac, a South American media artist, and his experimental project called Genesis. He works with E. coli bacteria, splicing in new genetic code—DNA art, in a sense. It’s a controversial territory in its own right, but it reflects these questions of creation, expression, and what it means to bring something into being through a “word” or a code.

Eduardo Kac took a sentence from the Bible’s Genesis—“Let man have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over every living thing that moveth upon the earth”—so when we speak of Genesis, “In the beginning was the word,” and at the end of Genesis there’s this notion of man’s power to dominate the earth. That’s a very different understanding of how words can be used. Sri Aurobindo often talks about words as the most powerful means to manifest, to bring something into existence. In spiritual practice, you use words and mantras to transform yourself; the vibration and the sound of words create reality. Brahman forms the world through words.

What I’ve tried to do here is intersect these profound observations from the Kena Upanishad and Sri Aurobindo’s extraordinary interpretation, looking at “Who is sensing when sensing?” and connecting it with postmodern thinking. Both inform each other quite well. It helps me understand what art is ultimately about on a very deep level—art can be transformative. I’m sure most of us have experienced looking at an artwork for hours, not knowing why, but feeling that it did something to us. Our mind goes into that artwork, entering its plane of sensation, that logic of sensation, beyond narrative—beyond, “Oh, this is the artist, that’s the subject, here’s the story.” It’s more about really seeing. “Who is seeing when seeing?” is the question. When you engage with an artwork, when you really try to see and observe, that’s where transformation can happen.

Any comments or questions about the “body without organs”? It’s a concept most famously associated with Gilles Deleuze, the French postmodern philosopher. He borrowed it from Antonin Artaud, who was known in the early 20th century as an actor and theatrical theorist. Artaud wrote about the “theater of cruelty.” It was a way of creating a shock, exposing the body to forces that propel us into being affected. Film itself is another way of dealing with percepts that evolve under distress, as in “theater of cruelty.” One connects to these forces—there’s torture or conflict in a certain place—and it all extends into that early idea of the “body without organs.”

Somehow, it all echoes in Sri Aurobindo’s analysis of the Kena Upanishad. Don’t ask me why—I just found it striking. Deleuze came decades later, and I’m sure Sri Aurobindo wasn’t thinking about the theater of cruelty. But there’s an eerie overlap.

DISCUSSION:

Audience:

Then there’s this other point in the Upanishads about “seeing” or “vision.” In English, we say, “I see what you mean.” William Blake famously said, “To see a world in a grain of sand, and a heaven in a wild flower.” How do you see the world in a grain of sand? He’s not talking about looking through a microscope; he’s talking about a different set of eyes. And you have Meister Eckhart in the 13th century saying, paraphrased, “The eye with which I see God is the eye with which God sees me.” That’s an entirely different kind of relationship.

Yes, exactly.

One more mention: the artist who used brushstrokes to indicate a mountain was Paul Cézanne. You said he painted it 70 times in a meditative process?

Yes, he painted the same mountain—Mont Sainte-Victoire—70 times, possibly from different angles. He lived close to it, would walk around, choose different viewpoints, but essentially kept to the same subject. Over that series, he became more and more abstract. He’s considered the father of Cubism—Picasso was heavily influenced by him—one of those breakthrough artists like Kandinsky, only earlier.

Audience Member:
And the artist who makes these deformed images—sometimes it’s unpleasant to look at. It provokes something that isn’t a happy feeling. It’s like the “theater of cruelty.” I understand that was the aim: to create that kind of reaction. These works were painted for museums. They could be marketed. In the past century, a lot of modern art leans in that direction: beauty in the traditional sense is often abandoned. There is still a market for it, but it focuses on creating a shock or disturbance. It reflects what the artist sees inside himself.

I watched a documentary about one such artist; his studio was a mess. He was clearly disturbed, but we still place him very high in the art world, even calling him a genius. Over time, I’ve started to change my taste. One of my favorite artists was Burri—I’m sure you know him, Alberto Burri, the Italian. One of his works was… well, it depicts great pain. It reflects what the world is going through right now. That pain is put onto the canvas.

Of course, people can go watch a Disney movie if they want an escape from the world. This kind of art, however, represents a harsh reality. It provokes a reaction. Maybe it helps us confront the fact that the world is in pain, and it inspires us to change it. After the Enlightenment in the West, the notion arose that spirituality, religion, or any non-scientific thinking should be set aside—that was part of the Enlightenment process. But it’s an interesting twist on the word “enlightenment,” almost the opposite of what we might mean in a spiritual sense.

Lecturer (responding):
Yes, I think that after the Enlightenment, art did jump on that train: it dove into the ugly, the painful, the disturbing, the unusual, the provocative—anything the rational mind can examine and say, “This is pain, this is perception.” And from a modern perspective, originality often became the main criterion: you just have to do something new, whether it’s admirable or not. That’s the logic many follow, though personally, I don’t think that logic applies here.

Audience Member:
What’s your point of view on art, then? What’s your definition or meaning of art?

Lecturer:
I’ve had to redefine my view. Part of why I’m doing these lectures is that I’m partly saying goodbye to some of those assumptions. I’ve been disturbed by this for a decade. Sure, I was initially excited by artists like Francis Bacon, seeing all that pain. But at a certain point, I realized that if I look at Bacon through Deleuze and through the Kena Upanishad and Sri Aurobindo, I find something deeper that I want to keep. I don’t care about the treadmill of modernity anymore.

It’s a personal and sometimes painful process. We also have to recognize that we’re unconsciously addicted to certain emotions—sometimes even unpleasant ones. We seek experiences or images, including art, that feed those emotions. So these paintings can be a way people indulge in that.

Another Audience Member:
Regarding astrology and planets: In Sanskrit, the word for “planet” is “graha,” meaning “to grasp.” The planets themselves do nothing, but they “grasp” your mind and direct your perception or actions, engineering certain experiences for you. From another perspective, in the body, Saturn rules the nervous system, and the nervous system is the foundation of whatever experience you have. The Sun rules the bones, etc. In that sense, you see parallels to the concept of “affect” that we discussed—something preexistent to humans.

Another Audience Member:
From a Western viewpoint, that might be new, but from an Eastern viewpoint, it’s familiar. And about the Enlightenment you mentioned: I recently read about a meeting of all the world’s religions, including the Dalai Lama and various Christian representatives, and one priest pointed out that the Enlightenment was, in a way, a scientific “proving” of certain constitutions, but we got confused and thought it meant discarding religion altogether. It’s a tragic misunderstanding.

Lecturer (concluding):
Yes, indeed—it’s a very tragic confusion. Alright, thank you all for coming!

Retinal Art and the Ruins of Representation: Revisiting Plato’s Cave and the Notion of Rasa in the Natyashastra​

Christoph Kluetsch

“Something in the world forces us to think. This something is not an object of recognition, but a fundamental encounter.” Gilles Deleuze – Difference and repetition p. 139

“Minds exist only in relation to other minds.” (Mihai Nadin)

“even those elements designated as „basic“ or „proto-elements“ are not primitive but are, on the contrary, of a complex nature.” (Kandinsky, point… p.31)

“Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar” (Paul Klee)

“the objective is that which has no virtuality” (Deluze, Bergsionism p.41)

“the eye thinks even more than it listens” (D+G Philosophy p. 195)

“This is the dark thought I have had about representation for so long: we are immersed in it and it has become inseparable from our condition. It has created a world, a cosmos even, of false problems such that we have lost our true freedom: that of invention.” (Dorothea Olkowski, p.91)

Worldmaking

– Birds

Our animal instincts and our habitudes dominate a large part of our daily life. Our body calls with its needs, society has its expectations, we have our routines. Sometimes we follow an impulse to do something different, we want to escape, look for a change, or surprise, some excitement and fun, or we are just bored or overwhelmed. Then these little impulses bring change, allow us to become different, enable encounters, and create connectivity with the not-so-ordinary. We become being.

But there are other modes of being in the world. Some which are more directed: contemplation, experimentation, creativity, practice, curiosity, passion, and a desire for knowledge and to overcome ignorance. It is an act of ‘worldmaking’, in the sense that we combine different planes of knowledge, being, and activities – like intersecting walls so that they form a house, that we inhabit, that defines an inside and an outside, that allows us to leave (de-territorialize) and come back (re-territorialize). We explore the world from here, our home – standing between earth and heaven – that is not physical but spiritual. We design it and put up art. And that art which we invite into our home is a mirror of the world inside and outside. We can access it through action, meditation, or melancholy.

– Melancholy

…

To art

-Artifacts

But I want to stay focused on worldmaking and its essence of doing art, of what it means to create. Because that act of creation, in a deep sense of worldmaking, is something we seem to have lost. So when we go back into Greek antiquity or the time of Vedanta. We enter a world of magical and mystical thinking that has been touched by the rational mind and deep contemplation.

When we go back in time, to the beginnings of civilization and before, we find artifacts that seem to serve a different purpose. Figurines and drawings on cave walls let us believe that humans 40,000 years ago became aware of themselves, their place in the cosmos, and tried to make sense of it. Entering a cave and painting on the walls the life of animals, with the flickering light of a torch, only from memory and an ecstatic state of mind, shows the desire to deeply connect with a deeper reality. There seems to be the idea that life itself can be captured inside a house that does not serve as a home but as a temple. The figurines worn around the neck or carried as totems or talismans may have served as a physical manifestation of some spiritual energies to which the carrier connects.

What I am trying to get at is that they don’t represent what they resemble. It is not an act of mimesis or copying the outer appearance. The contemplative mind uses the memory of the visual form as a vessel for the underlying forces, energies, principles, gods, life, consciousness… To art is to become and encounter beyond oneself.

– Damian Hirst Skull

Today, when we are drawn instead to technical perfection, when we wonder how the artist achieved a certain effect through light, composition, form, style, genre we are in a textual, a contextual world of cross-references, so-called progress and development. We enter the history of ideas, power, ideology, taste and connoisseurship. We deal with artist egos and art markets, surplus values, fetishes and accumulation.

Today we see sometimes artists who create a spectacle of otherness, a deep wonderland that is fascinating and intriguing for the most different reasons. But that society of the spectacle uses these world simulations as mental tourist destinations for the so-called cultivated mind. And if we feel fancy, we become critical, develop an attitude, and reflect on the state of the world we collectively build. We zoom in and out of politics and ideology, explore sensations of beauty, simulate other ways of being, experiment with identity, and celebrate and dive into the most complex emotions which we can evoke through poetry, performance, and visual and plastic arts.

Interlude with La Monte Yung

– Daniel Spoeri table

There is this deep discomfort with representation I have had since I can remember. As a child, I used to repeat words until they lost their meaning. Butter butter, butter, butter, butter, butter, butter, butter, butter, butter… Until I lost the reference point, stopped thinking about butter, but then focused on the word, the letters, the sound. They became arbitrary. I focused on what is “represented” in the mind—the image, taste, smell of butter—but there was no butter. So, what is happening here?

– semiotics

Later, I learned there is a sign (symbol), a signified (object, referent), and thought or reference. I was baffled. How is that supposed to work? What else do I have in my mind? And how is that connected to the outside world, and how can I talk about it?

So I focused my studies on two areas: Art and consciousness. Why do we “art”? And how do we “art”? And what is art? When I want to think, I don’t mean that rambling on of more or less clear rational thoughts and images, emotions, and memories, but a clear thinking that is holding world, that you might call vijnana, a thinking that is empty yet apprehensive, that is clear yet stays with the larger picture, a thinking that penetrates the surface without losing sight of it. In short, a thinking that is holding world. That thinking happens; it’s not something that I do. It is within meditation now, and it was for a long time in my life in listening to music.

– La Monte Yung

Listening to music – a deep listening – where the now is constituted by the present hearing of sound, but also by the memory of what has been heard and the anticipation of what is to come—a now that extends into the near past and near future, that synthesizes time and transcends space and self. A moment of deep contemplation, filled with structure, consciousness, presence.

In that space, I like to let my mind and body, my self and my unconscious, enter a deep state of wake-dreaming. That world is a pure and abstract world, it is consciousness sitting on a well-defined structure. If it is a recording, it can be repeated over and over again, yet the experience will never be the same. It is something of the plane of immanence, i.e., on the vastest level of cosmic being that is structured, that becomes consciousness when it runs through my senses.

A musician performs something that has come to them through either a score, an improvisation, intuition, or some practice—whatever it might have been. The artist expresses something through their performance, whether live or recorded. The information, i.e., the sequence of vibrations, reaches someone else, i.e., me. I hear, and my mind and body, my self and my unconscious, my emotions and memories are brought to the surface of consciousness. They flow. And if I let myself be just there, as focused and clear as the moment allows – I become that music.

– play music

The well tuned piano by La Mont Yung is a masterpiece in improvisation. He retuned Bach’s well tempered piano back to its natural harmony and thus brings us closer to the harmonics of Indian Raga music, where the vibration is in the center of Nada Yoga.

The well tempered piano is a compromise in harmonics that negates the pure symmetry and geometry of overtones. To me the well tempered piano is a baroque distorted lie, that illustrated the rational pragmatic mind taking over natural frequencies and subordinates the divine under the mundane. La Monte Yungs performance are liberating the ears, activating pure harmony, and allow us to retune with nature.

So, this is the deepest mystery of representation. What is shared, by whom, with whom, and how? Artists are practicing—becoming an instrument, becoming music, becoming complexity. And the listener explores the encounter, resonates, embodies, and manifests. Nowhere is in the now and here any representation.

– Kandinsky

For Kandinsky art is always spiritual. It starts with a point (bindu) when moved it becomes a line, when the line is moved it becomes a plane. The form vibrate and resonate, they have rhythm

Story telling around a fire in the cave and the moving image

– Anish Kapoor Bean

What we are really dealing with since the beginning of aesthetic theories in antiquity is the art of story telling. How do you tell a good story? And how can you evoke feelings in the listener? How do I most effectively tell a story about love and passion, jealousy and devotion, commitment and freedom? Or how do I tell a story about power and corruption, about abuse and selflessness, about manipulation and heroism? I imaging people sitting around a fire 5000 years ago telling stories and refining them. Each time they become more colorful, more emotional, more engaging. And the audience participates, improving the story, a collective memory is formed a saga is born, the beginning of mythology, religion, collective identity.

These stories will be passed on from generation to generation and distill to its essence of humanness. And there we have the core of aesthetic theories. Telling, refining, listening to stories. Building effects, using tricks and rhetoric, developing tropes and styles.

– Chauvet cave

Now I see the flickering light of the fire. The group of people sitting around the fire listening to words and firing their imagination. Their shadows are playing on the walls of the cave they are sitting in; and the analytical mind kicks in. What are they actually seeing when they listen? But before going into what the true nature is of that what is seen – sitting across from each other over a fire with a vivid imagination – I want to look at the walls with its images: The shadow play, maybe even using the hands to form animal shadows, or some forms that produce images of vegetation, animals, people, landscapes. And the shadow theater on the wall will become a performance. And while I imagine people sitting around a fire 5000 years ago, imagining a story told by someone and seen on the walls of shadows, the question arises, what is real? Am I real? Is the story I am telling real? Is the story I am hearing real? Where there people 5000 years ago doing what I describe? What is their reality?

…

– Diagram Platos cave and Deleuze

…

In 1907, Henri Bergson criticized the cinematograph in his book Creative Evolution as a device that produces illusions. The sequence of individual frames that creates the illusion of movement, he argued, was ultimately a lie. Plato had similarly argued that painting was a lie, since one cannot eat a painted apple. In 1985, Deleuze „rescued“ cinema from the accusation of being a lie by arguing that, although the criticism was valid, it was short-sighted. The film strip, he claimed, contains more than just individual frames; it is not merely the illusion of movement but pure thought—material philosophy. The élan vital (Bergson’s concept of vital force), which the cinematograph supposedly lacks, is extended through the power of thought. The cuts and collages enable streams of thought that are unique to film. Film, then, is not „truth 24 times per second“ (as Godard claimed) but pure philosophy (collage, montage, time, story, whole, nooshock).

…

Cy Twombly School of Athens

– Mona Lisa

BUT, I was strangely never really interested in story telling. I never considered art works to tell stories. Although most of them do, I am more interested in the formal qualities: line, shape, color, composition. Abstraction, concepts, ideas. Context, subtext, structure. Usages, power, ideology. I always looked at art through my mind and intuition. I never considered that what art represents as its object, purpose or meaning.

I always lived in the ruins of representation: Through representation humans have been building cultures for millennia. Heroic stories, idol worship, representations of power, ideology, ignorance, and a distorted sense of reality that is taken as what it appears to be to the outer senses. Butter, butter, butter, butter… That what lies behind the outer appearance – consciousness and its deep connectivity – can not be represented. If at all, it can be invoked through art, and that invocation has to go beyond the evocation of emotions through story telling. That what matters in the world to life is consciousness and is best apprehended through intuition, contemplation, mediation. And when the world is over populated with sign and symbols, with art and artifacts, than the only way to show us a deeper sense of reality through art is through deconstruction. Deconstruction guides us into the the ruins of representation, it fissures, cracks, inconsistencies to let shine though them that what lays beyond.

– school of athens

Rafael painted in 1510/11 The school of Athens for the Vatican, while Micheal Angelo was painting the bible scenes in the Sistine Chapel.

– school of athens names

In the center we see Plato, the author of the allegory of the cave and by many considered to be one of the greatest philosophers. He is surrounded by other great philosophers of Greek antiquity. They all came out of the cave into the light and have been rediscovered during the renaissance in Europa.

Cy Twombly repainted the school of Athens. He shows us marks and smearing, gestures, energies, movement, color, density, center and periphery, composition and deconstruction.

– Cy Twombyl

We are looking at a painting, filled with signs, it is a broken open, semiotic mess. The signs on the wall, the ruins of representation irritate us, they make us wonder. Couldn’t I do that, or my 5 years old child? But what we seeing here is a masterpiece of 20the century art. It is the hight of complexity and reflection, an endless reference point that ties together the very essence of painting itself and brings us closer to the truth of images, that fact that they don’t represent, or if they do, they do it very different from how we think they do.

So I think from here we can explore the real meaning of evoking emotions.

Absence of Truth

– Descartes

When we are freed from the shackles and leave Platos cave, we see the light, the truth, the real of ideas, the essence of existence, pure and bright, good and complex. We enter a realm where we don’t let ourselves deceived by shadows, neither by objects, but see the ideas themselves. The world of idealism. But this world always seams to be the world of the mind, of rationality. That world is accessible to us says Plato, it is truth, it is a deeper reality. It is eternal and we, with our souls, are part of that world.

This reality however is of matter, in which we sit, it is less, inferior, deception – it is bad. Art is part of the matter reality. It is bad, Plato doen/sn’t like it.

– Rasa

I want to try to look at the shastra and how they are embedded in a larger framework. The Rishis, who are considered to be some special beings, had seen truth and passed it onto the world through the Vedas. An early systematical summary of their teachings is found in the Vedanta, where the Upanishads give the foundation for how to understand the body, the outer and inner senses, the different layers of consciousness, realms of truth, knowledge and ignorance. They talk about rituals, language, gods, teachings, paths, the structure of consciousness, meditation, OM. They talk little about art, rather are their focused on how Atman, Brahman, Purusha and Praktri are intertwined, how they are the same, and how we can be everything, and everything is me. From that point of view it is understandable that to see truth doesn’t need to go through a medium like art. It happens all in pure consciousness already.

Evoking Emotions

What I find intriguing about aesthetic theories that are based on the notion of rasa is there intersubjectivity. Artforms are tools of communication between the artist, the audience and the divine. The goal is to evoke aesthetic emotions through forms. But of course under these forms are experiences of the divine. These experiences of Śṛṅgāra (Love, Delight), Hāsya (Laughter, Mirth), Karuṇa (Compassion, Pathos), Raudra (Anger, Fury), Vīra (Heroism, Courage), Bhayānaka (Fear, Terror), Bībhatsa (Disgust, Aversion), Adbhuta (Wonder, Amazement) ,Śānta (Peace, Tranquility).

We are back to story telling, yet the stories are not deceptive representations of an idealistic realm, they are rather a manifestation of direct divine experience. The story itself is just a vehicle to evoke those emotions. Truth may be reached through collective divine experience.

Rasa and cinematography

Rasa is only existing as an aesthetic emotion, I don’t love while watching a performance, but can experience love through a performance, I am not disgusted through a performance, but feel disgust through a performance. I am wondering if this can be compared to film theories, where we talk about suspension of disbelieve. When watching a film I pretend that what I see is real, although I know that I am sitting watching moving images.

The viewer of a performance understands a double negativity, that the performer is not the person he/she performs, and also that the performer is not the person he/she is in real life. The performer is an embodiment of something that is not representing anyone particular. The performer evokes an emotion, a character, that is not bound to anything physical, or referential. It is the pure emotion, a pure character to which the viewer connects.

Walter Benjamin, in the Artwork in the time of mechanical reproduction, focuses on exactly that point. Loosing its aura that traditional art form is not deprived of its glory but set free in the technical image of film, where the act of acting is even freed from the actor.

We see these technical images in a cinema that resemble almost exactly Platos cave, and the circle closes.

-Rousseau

I would like to propose a provocative and maybe even extreme hypothesis: Maybe the Western creative mind is guided by melancholia and its black bile – though sad self-reflection and reasoning. While the Indian mind is guided by bliss and the search for inner light. And maybe that explains why the Western mind, 2,000 years later during the time of Enlightenment, thinks of enlightenment as the torch of light of the rational mind, as it is shown in the Pantheon in Paris at Rousseau’s grave, and why the Indian mind seeks enlightenment only within oneself. Finding the light within means connecting to the source and opening a realm of knowledge that does not deny rationality but also does not restrict itself to it.

– Bwo

So to close, I want to introduce the concept of the BwO. The BwO is not a literal body but a conceptual space or state of being. It refers to a body or system stripped of its predetermined roles, functions, and hierarchies—an undifferentiated field of potential. It’s a way of thinking about becoming, flux, and creativity beyond fixed identities or functions.​an undifferentiated field of potential.

Retinal Art_final