Auro Art World organized a series of 6 lectures at the Centre d’Art multimedia room in Auroville. These lectures, conducted by Dr. Christoph Kluetsch, explore connections between art, philosophy, and spirituality, bridging Eastern and Western traditions to illuminate the enduring questions of existence, consciousness, and creativity. The series is offered on the first Tuesday of every month.

Fourth lecture – Tuesday 7th January 2025 at 5pm

Who in our consciousness experiences sensations? How are sensations synthesized? How do matter, vibration, consciousness, and self connect? And how can we share sensations through art? Sri Aurobindo introduced the uncommon notion of intermiscence at a central point in his interpretation of the Kena Upanishad. This concept invites deeper speculation about the power of art and provides a profound tool to understand postmodern theories like Gilles Deleuze’s provocative reinterpretation of the notions of concept, percept, and affect. The Logic of Sensation (Deleuze) is an analysis of the forces in modern painting as an encounter. It will become clear that Aurobindo’s interpretation of the Kena Upanishad as a key text of the Vedanta can hold space for one of the most profound rhizomatic postmodern thinkers.

On a deeper level, we want to explore how Aurobindo’s idea that sensations can ‘operate without bodily organs’ relates to Deleuze’s notion of body without organs (BwO). Both philosophers point at the forces of consciousness on a plane of immanence.

Transcript:

I think I’m going to start slowly. Hello, welcome. Thank you for coming. I’ve been doing a lecture series here over the last couple of months. This is, I think, the fourth lecture I’m doing. They’re not really related; they’re all different topics. One was on temples, one on retinal art, one on apples and mangoes—just topics I find interesting.

It was an eye-opening experience when I discovered the Upanishads. I realized that not only are the Upanishads at least as deep as some of the most profound Western philosophies I’ve read, but they actually address a lot of questions I had been searching for. One of them was the question, “Who is seeing when seeing?” So I want to explore that a little bit. I will talk a bit about the Kena Upanishad. I’m not teaching it as a philosopher, because I don’t have the expertise to go too deeply into it, but I will use it as material. Then I want to contrast it with the philosophy of Gilles Deleuze, a French contemporary thinker who died in the 1990s—probably one of the most prolific postmodern thinkers of the 20th century.

The Laocoön, from around 27 AD, is probably one of the most famous sculptures. Winckelmann wrote about it, and the key phrase associated with it is “noble simplicity and quiet grandeur.” The way the bodies are intertwined—how Laocoön is fighting the serpent to protect his sons—really captures so much of the energy and essence that defines us as humans, expressing it in a beautiful way that engages the viewer.

So, when I look at the Kena Upanishad, I’ve highlighted a few things: “What gives sight to the eye and hearing to the ear?” I probably don’t need to explain much about this Upanishad to people here, but it makes us aware of how our senses work and what the binding force behind them is. It leads us to meditation and reflection on the relationship of Brahman and Atman. Sri Aurobindo wrote an extraordinary commentary on the Kena Upanishad, which I’ve read many times. It’s incredibly prolific, almost infinitely deep.

Looking at art in the 20th century, we can ask: What is art doing? What does it capture? One example is Vincent van Gogh, who painted shoes. Martin Heidegger wrote about those shoes, saying they capture the very essence of “shoeness.” He points out how we can see the earth under the soles, how they are worn. Another example is Paul Cézanne, who painted apples again and again—there’s something significant about painting an apple instead of simply eating it. Plato, in antiquity, famously mistrusted artists, calling them liars: if you paint an apple, you can’t eat it, so in a sense you’re deceiving people. But Cézanne might be indirectly responding to that by painting dozens of still lifes with apples, to show we can delve into our very own way of seeing and creating art, and reflect on the world.

When I was studying Sri Aurobindo’s commentary, I found a few ideas that really shook me awake. For instance, here is one of those insights: if we suppose that physical senses act through a physical body, we can explain physical phenomena that way. Still, that action is only an organization of the inherent functioning of the essential sense.

And I was reading this and thought, “Wow, this is Sri Aurobindo, talking about the Kena Upanishad, essentially discussing a ‘body without organs,’ which is usually associated with Gilles Deleuze’s way of thinking. And here it is!” I wondered what he meant—how one goes to the very essence of sensation and talks about it in a way that allows us to think about a body beyond our ordinary notion of organs.

It’s much less common to think of the body in that way. And Deleuze makes a proposal to consider the “body without organs” as something that brings thinking into art. He uses Francis Bacon as an example—a famous British painter known for distorted figures that convey pain and distress, expressing the suffering of the 20th century. But what Deleuze says is that when we look at a painting by Bacon, what we see is the actual sensation: not merely the face or how hair is flying around, but a subtler level—an inner working of the sensation someone in distress might have. It’s shown through what he calls the “logic of sensation.”

So, taking that term—“logic of sensation”—back into the Upanishads, what happens?

Sri Aurobindo, in his commentary on the Kena Upanishad, makes a distinction of five different elements. It’s quite a complex idea. I stumbled over the word “intermissence” because I didn’t know what it meant. When I looked it up, I saw maybe three books in the world use it. It’s a very obscure word, but a valid (though out-of-use) English term.

When Aurobindo discusses sensation in relation to the Kena Upanishad, of course he speaks about the five senses and the five elements, intertwining them. He starts by saying, first, we have rhythm, which is sound. Secondly, we have intermissence, this “flowing into each other,” which is touch. If I touch a surface, then my skin and the surface of the object are flowing into each other to a certain degree—otherwise, I wouldn’t be able to touch it. Something stops my body and makes clear there is something else there.

Third is shape, which relates to sight. Fourth is taste, involving “upflow,” or water. Fifth is the discharge or compression of force and movement, which he relates to smell—atoms evaporating from the object and being received by my nose. Beyond these correlations, there is something deeper, as Aurobindo notes. He’s exploring how these senses operate at a profound level.

So again, the correlation is:

• Rhythm = Sound
• Intermissence = Touch
• Shape = Sight
• Taste = Upflow/Water
• Compression/Discharge = Smell

I was thinking about what example of 20th-century art could help illustrate this. In 2009, I was at Tate Modern in London for the installation How It Is by Miroslaw Balka. In the Turbine Hall, there was this massive black container, completely dark inside. You walk in, and it’s really a journey into yourself. People move slowly. At the end, you turn around, and light pours in. You see everyone coming toward you, slowly, and you see how you yourself must have looked walking in. So there is this interplay between perception and self-awareness.

Sri Aurobindo, in his Kena Upanishad commentary, states that all the senses have a kind of complex unity. They aren’t separate compartments—hearing here, seeing there, taste there, all in isolated boxes within a human being. Instead, it’s a complex unity at the core.

So, in a way, seeing is connected to hearing, taste, and touch, and they all operate upon each other. I don’t want to go too deeply into modern scientific or philosophical discussions about “What if someone is blind or deaf?”—that might raise interesting questions, but at the core, it’s still valid that when we talk about consciousness, when I speak of my experience of the world, these senses flow together. A little like I said before: in Sri Aurobindo’s terms, there is rhythm, intermissence, form, the “upgoing force” (related to rasa), and compression of energy. Somehow, these aspects combine.

So, when we ask, “Who is seeing when seeing?” it’s really about the consciousness behind everything—whether you call it my consciousness, your consciousness, or Brahman in manifestation. There’s a larger consciousness of which we’re a part, and we participate in that manifestation, thereby allowing the world to “sense” itself.

Another example is James Turrell, a famous American light artist. His Roden Crater project has been in the works for decades; only recently have a few people seen it, and I, unfortunately, haven’t been there myself. He constructs these spaces that open up to the sky, blurring the boundaries between myself, the space I inhabit, and something deeper—the cosmos, the stars, silence. Some of his installations work on the very fine line of perceiving light in and of itself, dimmed down to such a degree that you just begin to see it. In that process, your mind passes through different levels of being—what some might call the chakras or the seven layers. In Indian thought, we might call them prana, rational mind, vijnana, philosophical view, sat-chit-ananda, and so on. The Upanishad guides us to become aware of these sensory and perceptual layers.

Images are fascinating when you think of them philosophically—not just as representations like a painting of something. Images are also what appear on our retina when we perceive. We have them in memory, in visions. I see you, you see me—we see each other. There is a way to think of images as the fundamental layer of our existence, because all I truly have of the world is my perception of it. I don’t directly have “the world” in my mind; I have a sensation of something, and that’s an image.

Henri Bergson is a philosopher who was very radical in this regard, and he’s one of the very few Western philosophers Sri Aurobindo acknowledged. Bergson essentially says that our consciousness is dealing with images only. Everything is an image—this object, that object, you, me. Even my body is a particular image, because consciousness has direct access only to these images. We don’t have direct access to “matter” in our consciousness. Modern science may talk about matter from an analytical perspective, but in our actual conscious experience, there is only this array of images.

These images also extend into our memory. I can tell you what I was doing yesterday; those memories consist of images. Yesterday no longer exists in the present world—it’s simply gone—but I have images of it. So, in a very strong phenomenological sense, it’s useful to pause and consider that all we have is this interplay of images, here and now.

We can make sense of images in many ways. We can contemplate them, compare them, act upon them, or even run away from them. There’s something very particular about the image of my body in relation to all the other images that can act on it. That is an extraordinary observation by Henri Bergson: if you follow the Upanishadic path inward to your own body, you’re essentially doing what Bergson describes—treating your body as an image. And the fact that we can act upon other images is found in meditation through the Upanishads, which always point to the force behind everything. Bergson, Deleuze, and others may discuss it differently, but the Upanishads call it Brahman or that deeper principle.

Mark Rothko gives a good example of this in his color-field paintings. One might say if you’ve seen one Rothko, you’ve seen them all—two or three rectangular color fields relating to each other. Yet if you visit a large Rothko retrospective, you see dozens of them, and it’s mind-blowing. The tension between the colors and the way they float over a background color create a field of sensation. In painterly terms, that field of sensation is close to what Gilles Deleuze refers to as the plane of immanence—the most fundamental layer. You might think of that layer as Brahman in the Advaita sense: “There is only one reality,” which unfolds into complexity. That complexity is necessary for anything to be set in motion. Once set in motion, experience becomes possible, and that is how existence gains a sense of itself.

Such unfolding can only happen through time, through duration, through actual movement. People often say Earth is where things “come down” to be worked out—whether you call it divine consciousness, soul, or something else. It must take concrete form in reality to experience itself and evolve. Visually, to me, that’s what Rothko’s fields suggest.

Now, going to the concept of the body without organs in the sense of immanence: consider this as an illustration—Deleuze doesn’t specifically talk about it this way, but it’s a helpful image. When Deleuze discusses the plane of immanence, he views it as having a transcendental field where action and becoming are possible—where “sense-creation” can happen. It’s not just the material world we walk around in, but a subtler level that allows a different way for things to emerge.

Deleuze often gives the example of an egg: at first, you have yolk and white, which seem like formless mass. Many of us eat this for breakfast without a second thought, but if you let it incubate, there’s already a chicken in there, in some virtual sense. That’s the “body without organs” concept: the egg already contains the chicken, even if it’s not yet realized.

By the same token, my body or your body is a body working with sensations, consciousness, and the analytical mind. We enter the world, connect with each other, speak, form communities, develop institutions, come up with knowledge systems, and create science and art. Through all this, we produce the complexity of modern societies. We reflect on reality in an analytical way, dissecting, reassembling, and building. We invent computers and projectors for gatherings like this. In doing so, we generate new intensities, new connections, new ways of being.

In interacting with these systems—institutions, electoral processes, laws—there emerges something that operates on its own. It can improve our lives or make them worse. But it functions as a body in itself, an agency in our reality that acts like a “body without organs.” That’s the power of Deleuze and Guattari: they analyze how society works (or doesn’t), describing problems as a sickness in that body. Recognizing the sickness is the first step to talking about a cure.

Deleuze and Guattari’s analysis of capitalism and schizophrenia basically uses this idea of seeing society as a body that’s not functioning properly—one that is “sick.” Once you recognize there’s something wrong in the complex system, you can talk about how to fix it. But first, you need to understand that it’s not simply about you or me making one or two changes.

Moving on to a more primary level with Deleuze, he talks about percepts, affects, and concepts. If we want to understand how these realities connect to our consciousness, we need to recognize these categories. A percept is not just my perception. When I look at this pen, there’s a perception of a pen, which means my consciousness is directed toward it, and at the same time, the pen “presents itself” to me. You, looking from another angle, see the other side of it. Deleuze calls that pre-personal “something” a percept—prior to our individual perception, and not simply the object itself.

Deleuze says these percepts are akin to what Bergson might call “images.” We could think of them as “inner senses.” If you go into the Upanishads, you can go much deeper into this. Essentially, percepts are something we can work with; the realm of art taps into that directly.

Similarly, affects are emotions—fear, joy, love, pain—which occur before I even become consciously aware of them. They’re triggered pre-subjectively in my nervous system. So Deleuze’s idea is that if we look at the complex interplay between the outside world and my inner being—between my sensations, how my consciousness is composed of images, percepts, and affects—we can then see how these can be reworked or rearranged. This leads to a “logic of sensation,” which is an awkward kind of move and not many philosophers do it. Deleuze is in many ways unique; you could even call him a kind of “Advaita philosopher,” although he would describe it as “materialist immanence.” He’s non-committal about whether it’s consciousness or matter, saying it’s just one plane on which things happen.

Paul Cézanne exemplifies this fragmentation of our perception perfectly. He painted Mont Sainte-Victoire about seventy times, breaking the scene into brushstrokes. None of those individual strokes represents anything by itself. Only together do they form what looks like a field, a mountain, trees, houses. But it’s not photographic realism. We have to think: How am I assembling these strokes to see the landscape? It’s almost a meditative process—a deeply spiritual encounter with reality.

Shifting back to Francis Bacon: if we consider percepts, affects, sensations, and distortion, and we look at one of his triptychs, we immediately see a formal, rhythmic structure of three images. It’s reminiscent of a traditional Western altarpiece. We might see the same entity repeated, but the body depicted is utterly different from a normal human body—it’s reduced or distorted. It seems alive, though not in a straightforward, representational way. I can feel the motion, sense it, and sympathize with the affects it conveys. We see a pre-subjective consciousness of affect rendered visually in these percepts.

Deleuze sometimes draws diagrams to illustrate this. He talks about geological strata—how the Earth has molten magma inside, with layers of stone forming the crust, and tectonic plates shifting to create mountains. Through this folding process, insides and outsides form. Once there is a fold, it can vibrate, leading to dialogue, rhythm, and refrain.

Inside the Earth, you have magma. As the planet cools and solidifies, different layers of stone form. Then there are tectonic movements—continents moving toward or away from each other—creating mountains and folds. Eventually, things fold, and when they fold, you get an inside and an outside; there’s some sense of identity forming within that fold.

Once you have that, things can vibrate, get into a dialogue, or find a rhythm. For instance, if I knock on a surface, and then you knock in response, those two knocks can start a drum session—there’s a shared rhythm. That rhythm creates something, perhaps a territory, an area in which we find ourselves. Often, drum rhythms are used to signal to others that people are present—for invitation, to scare, to attack, or to celebrate. In any case, it defines a territory, and within that territory, social events happen.

This connects to a part of Deleuze’s philosophy of art that states art is ultimately an intersection of different planes of knowledge. He describes a plane of immanence, a plane of concepts, and yet another plane. Think of it in terms of wide conceptual planes for thinking about the world. If you intersect them on a very abstract level, you create an inside and an outside—like building a house, in a metaphorical sense. You surround yourself with art, books, ideas, people; you have a belief system and a way of anchoring yourself in reality; you relate to nature in a specific way, eat certain things, care about certain things.

That’s how the plane of immanence unfolds in Deleuzian terms. In Upanishadic terms, it might be Brahman bringing itself into existence. It’s not an exhaustive interpretation, but it’s one way of describing it.

To illustrate this, consider a flock of birds, like the seven sisters or myna birds. There’s a rhythm to how they fly around and chatter. They create a territory and invite others in. Sometimes a different bird joins them—sometimes not. They move on, rearrange, and so forth.

Coming toward the end, let’s revisit the Kena Upanishad. It doesn’t actually start with seeing; it starts with speech: “By whom impelled does this word [speech] arise?” In other words, who is speaking when I am speaking? It’s not really “me.” We know this idea from the motif of Shiva’s drum, from which syllables and language come—the beginning of the word itself.

Sri Aurobindo, in his commentary on the Kena Upanishad, writes:

“Brahman expresses by the word a form of presentation of himself in the objects of sense and consciousness, which constitutes the universe, just as the human word expresses a mental image of those objects.”

Here, Brahman focuses on objects through the word, and humans also focus on objects through the word—but obviously they do so in very different ways. Brahman is expressing through sense and consciousness, constituting the universe.

In looking for a Western counterpart, I remembered Eduardo Kac, a South American media artist, and his experimental project called Genesis. He works with E. coli bacteria, splicing in new genetic code—DNA art, in a sense. It’s a controversial territory in its own right, but it reflects these questions of creation, expression, and what it means to bring something into being through a “word” or a code.

Eduardo Kac took a sentence from the Bible’s Genesis—“Let man have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over every living thing that moveth upon the earth”—so when we speak of Genesis, “In the beginning was the word,” and at the end of Genesis there’s this notion of man’s power to dominate the earth. That’s a very different understanding of how words can be used. Sri Aurobindo often talks about words as the most powerful means to manifest, to bring something into existence. In spiritual practice, you use words and mantras to transform yourself; the vibration and the sound of words create reality. Brahman forms the world through words.

What I’ve tried to do here is intersect these profound observations from the Kena Upanishad and Sri Aurobindo’s extraordinary interpretation, looking at “Who is sensing when sensing?” and connecting it with postmodern thinking. Both inform each other quite well. It helps me understand what art is ultimately about on a very deep level—art can be transformative. I’m sure most of us have experienced looking at an artwork for hours, not knowing why, but feeling that it did something to us. Our mind goes into that artwork, entering its plane of sensation, that logic of sensation, beyond narrative—beyond, “Oh, this is the artist, that’s the subject, here’s the story.” It’s more about really seeing. “Who is seeing when seeing?” is the question. When you engage with an artwork, when you really try to see and observe, that’s where transformation can happen.

Any comments or questions about the “body without organs”? It’s a concept most famously associated with Gilles Deleuze, the French postmodern philosopher. He borrowed it from Antonin Artaud, who was known in the early 20th century as an actor and theatrical theorist. Artaud wrote about the “theater of cruelty.” It was a way of creating a shock, exposing the body to forces that propel us into being affected. Film itself is another way of dealing with percepts that evolve under distress, as in “theater of cruelty.” One connects to these forces—there’s torture or conflict in a certain place—and it all extends into that early idea of the “body without organs.”

Somehow, it all echoes in Sri Aurobindo’s analysis of the Kena Upanishad. Don’t ask me why—I just found it striking. Deleuze came decades later, and I’m sure Sri Aurobindo wasn’t thinking about the theater of cruelty. But there’s an eerie overlap.

DISCUSSION:

Audience:

Then there’s this other point in the Upanishads about “seeing” or “vision.” In English, we say, “I see what you mean.” William Blake famously said, “To see a world in a grain of sand, and a heaven in a wild flower.” How do you see the world in a grain of sand? He’s not talking about looking through a microscope; he’s talking about a different set of eyes. And you have Meister Eckhart in the 13th century saying, paraphrased, “The eye with which I see God is the eye with which God sees me.” That’s an entirely different kind of relationship.

Yes, exactly.

One more mention: the artist who used brushstrokes to indicate a mountain was Paul Cézanne. You said he painted it 70 times in a meditative process?

Yes, he painted the same mountain—Mont Sainte-Victoire—70 times, possibly from different angles. He lived close to it, would walk around, choose different viewpoints, but essentially kept to the same subject. Over that series, he became more and more abstract. He’s considered the father of Cubism—Picasso was heavily influenced by him—one of those breakthrough artists like Kandinsky, only earlier.

Audience Member:
And the artist who makes these deformed images—sometimes it’s unpleasant to look at. It provokes something that isn’t a happy feeling. It’s like the “theater of cruelty.” I understand that was the aim: to create that kind of reaction. These works were painted for museums. They could be marketed. In the past century, a lot of modern art leans in that direction: beauty in the traditional sense is often abandoned. There is still a market for it, but it focuses on creating a shock or disturbance. It reflects what the artist sees inside himself.

I watched a documentary about one such artist; his studio was a mess. He was clearly disturbed, but we still place him very high in the art world, even calling him a genius. Over time, I’ve started to change my taste. One of my favorite artists was Burri—I’m sure you know him, Alberto Burri, the Italian. One of his works was… well, it depicts great pain. It reflects what the world is going through right now. That pain is put onto the canvas.

Of course, people can go watch a Disney movie if they want an escape from the world. This kind of art, however, represents a harsh reality. It provokes a reaction. Maybe it helps us confront the fact that the world is in pain, and it inspires us to change it. After the Enlightenment in the West, the notion arose that spirituality, religion, or any non-scientific thinking should be set aside—that was part of the Enlightenment process. But it’s an interesting twist on the word “enlightenment,” almost the opposite of what we might mean in a spiritual sense.

Lecturer (responding):
Yes, I think that after the Enlightenment, art did jump on that train: it dove into the ugly, the painful, the disturbing, the unusual, the provocative—anything the rational mind can examine and say, “This is pain, this is perception.” And from a modern perspective, originality often became the main criterion: you just have to do something new, whether it’s admirable or not. That’s the logic many follow, though personally, I don’t think that logic applies here.

Audience Member:
What’s your point of view on art, then? What’s your definition or meaning of art?

Lecturer:
I’ve had to redefine my view. Part of why I’m doing these lectures is that I’m partly saying goodbye to some of those assumptions. I’ve been disturbed by this for a decade. Sure, I was initially excited by artists like Francis Bacon, seeing all that pain. But at a certain point, I realized that if I look at Bacon through Deleuze and through the Kena Upanishad and Sri Aurobindo, I find something deeper that I want to keep. I don’t care about the treadmill of modernity anymore.

It’s a personal and sometimes painful process. We also have to recognize that we’re unconsciously addicted to certain emotions—sometimes even unpleasant ones. We seek experiences or images, including art, that feed those emotions. So these paintings can be a way people indulge in that.

Another Audience Member:
Regarding astrology and planets: In Sanskrit, the word for “planet” is “graha,” meaning “to grasp.” The planets themselves do nothing, but they “grasp” your mind and direct your perception or actions, engineering certain experiences for you. From another perspective, in the body, Saturn rules the nervous system, and the nervous system is the foundation of whatever experience you have. The Sun rules the bones, etc. In that sense, you see parallels to the concept of “affect” that we discussed—something preexistent to humans.

Another Audience Member:
From a Western viewpoint, that might be new, but from an Eastern viewpoint, it’s familiar. And about the Enlightenment you mentioned: I recently read about a meeting of all the world’s religions, including the Dalai Lama and various Christian representatives, and one priest pointed out that the Enlightenment was, in a way, a scientific “proving” of certain constitutions, but we got confused and thought it meant discarding religion altogether. It’s a tragic misunderstanding.

Lecturer (concluding):
Yes, indeed—it’s a very tragic confusion. Alright, thank you all for coming!

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The snake in paradise seduced Eve to eat a fruit from the forbidden tree of knowledge that holds the distinction between good and evil. Why was the tree of knowledge a forbidden tree? Why did the snake seduce Eve? What did the fruit taste like?

When I asked myself why I want to talk about this, I felt like Eve standing in front of the tree, talking to a snake who attempts to seduce me to eat the fruit. Do I want to know? I don’t mean knowing about a topic, a trope, or a genre. I mean, on the broadest plane of existence, why do I want to engage on the plane of knowledge? Why do I want to know anything? Wouldn’t ignorance be bliss and ultimately let me stay in paradise, let me stay closer to creation? Why do I need to reflect and create a cognitive dissonance between myself and the world? When I see the tree of knowledge and its fruits, why do I have the urge to understand it and not just eat the fruit? But isn’t that what the snake is trying to do, to seduce me to enjoy the fruit, to eat it instead of reflecting on it. What exactly is the snake offering?

I think that first, the seduction of the snake is offering a choice. Eve can eat the fruit or contemplate it. Most likely she had been contemplating it for quite some time when the snake came and whispered into her ear to eat the fruit. The contemplation must have been a special one, because everything else in paradise had been there for enjoyment; only that tree, together with the tree of life, was separated from the world of enjoyment by a taboo. That tree of knowledge was not to be enjoyed. I am trying to imagine that, living in paradise and having two trees there that I cannot enjoy. I try to imagine what it might be like to not have eaten from the tree of knowledge, to have remained in the state of ignorance and face, from that plane of existence, a taboo, the unknown, the lush sweet fruits that I can’t have. The taboo interferes with and creates a will, a wish, a wanting, and desire. I desire that which I don’t have; there is no need to desire what I have, that I can already enjoy. The snake, sitting in that tree, is that desire to know.

But we are still in the paradox world here. Why is that tree in paradise? And why is there a snake? And why can I not just leave it alone? Often this is related to obedience, that God established laws, which were broken by Eve, and therefore suffering came into the world. I am more interested in the epistemological, psychological, and spiritual aspects of that story. Something awakens when the human mind leaves the state of enjoyment and embraces reflection and the desire to break the mirror of reflection to get to a deeper reality. But the key question here is, why is the tree forbidden? And when Eve eats from the tree, why do Adam and Eve realize their nakedness and feel ashamed? And why is there such a drastic punishment that humankind is thrown out of paradise?

I have a physical reaction when I think about these things. My curious, rational mind wants to explore these boundaries, but I am also getting nervous, I feel anxious, my blood pressure goes up. I want to know; I am seduced into that type of thinking, yet my body doesn’t feel comfortable. It took me a very long time to acknowledge the relationship between thinking and the subtle signs of the body that indicate how I feel about what I am thinking and how the territory I am entering with my mind feels. Do I feel comfortable there? Is there something for me to find? Do I have to face something there? Is it dark or bright? The snake offering the fruit seduces Eve into a territory that is uncomfortable; she realizes that she is naked and becomes ashamed. She loses her innocence. It is depicted as if this process is not reversible. Were we all born outside of paradise after that? Or do we individually go through that process when we grow up, when we leave the mind of the infant and enter into the rational, reflective mind? For instance, in the mirror stage, when the toddler recognizes himself/herself in the mirror, or when we reach puberty and don’t like to be naked in front of others anymore. Once we realize that we are not in paradise, once we realize that the world out there is difficult to comprehend and that the meaning of our existence is even harder to grasp, we try to constitute meaning; we try to make sense.

But in the garden, there was another forbidden tree, the tree of life. Both were in the center of the garden. The serpent seduced Eve into eating from the tree of knowledge, not from the tree of life. And because Adam and Eve ate the fruit from the tree of knowledge, they became like gods, knowing good and evil. Yet God did not want them to eat also from the tree of life to become immortal. He did not trust his own creatures, so he banned them from paradise.

Auro Artworld is organizing a series of 6 lectures at the Centre d’Art multimedia room in Auroville. These lectures, conducted by Dr. Christoph Kluetsch, will explore connections between art, philosophy, and spirituality, bridging Eastern and Western traditions to illuminate the enduring questions of existence, consciousness, and creativity.

The series will be offered on the first Tuesday of every month, beginning on October 1^st.

Tue Oct 1^st 2024 at 5pm: 

Apples and Mangoes: Iconography and the Foundations of Art History

Apples are the fruits of the tree of knowledge in Christian paradise; they symbolize the
world in the hands of kings and are a fruit of poison in Snow White and the Seven Dwarfs.
The mango, on the other hand, is a fruit of sweetness and joy. Ganesha received it as a
reward for circumventing Shiva. Creative conversations and gatherings often happen under
the mango tree, which can be found in temples and gardens of enlightenment. The
iconography of these symbolic fruits invites a reflection on key art historical methodologies
by E. Panofsky, H. Wölfflin, and A. Warburg.

Future Lectures

Tue Nov 5^th 2024 – The Principles of Chola Temple Architecture: A Case Study of Irumbai

Tue Dec. 3^rd 2024 – Retinal Art and the Ruins of Representation: Revisiting Plato’s Cave and the Notion of Rasa in the Natyashastra

Tue Jan 7^th 2025 – Who is Seeing When Seeing: The Kena Upanishad and the Sensation of Logic

Tue Feb 4^th 2025 – Film is Thought: H. Bergson’s Cinematograph and How J. L. Godard Shocks the Viewer into Reality

Tue Mar 4^th 2025 – Reading Deleuze in India: Plane of Immanence, Rhizome, Brahman, and Conversations with AI

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Verbindung

Die letzten zwei Jahre bin ich recht tief eingetaucht in die Upanishaden, habe etwas Yoga praktiziert und mich mit dem System des Yoga ein wenig beschäftigt. Ich bin eingetaucht in den eigenen Körper, die eigenen Sinne, das eigene Bewusstsein. Habe gesehen, dass es eine große Zahl von Ebenen gibt und dass es keinerlei Grund gibt anzunehmen, dass nicht noch mehr Ebenen existieren. Vor zwei Jahren noch hatte ich das meiste dessen, was ich hier erfahre, schlicht geleugnet. Es ist schön, das zu wissen. Die Welt ist viel größer, als ich immer gedacht habe, sie ist viel komplexer, bunter, lebendiger, tiefer. Und das scheint erst der Anfang zu sein.

Ein Kerngedanke der Lehren in Indien ist das Loslassen, nicht alles haben wollen und zu begehren oder abzulehnen. Die Welt einfach zu nehmen, wie sie ist, ist die große Kunst. Sie einfach zu genießen, wie sie ist, auch wenn sie nicht einfach ist, ist Seligkeit. In Meditation versinken und mit der Welt eins sein. Dieses Gefühl lässt sich auch aus der Meditation in den Alltag mitnehmen, denn essen müssen wir ja alle.

Das Grundgerüst der Tattwas

Die Erkundung des eigenen Körpers, des eigenen Bewusstseins, der eigenen Lebensenergie ist in den 24 Tattwas systematisiert. Das Selbst, sein Verhältnis zu Purusha (Seele), Prakriti (Urnatur), dem Buddhi (Intellekt), das Ahamkara (Ichbewusstsein), Manas (sinngebundenes Denken) verbindet die wesentlichen kognitiven und spirituellen Erfahrungsebenen. Es bleibt aber eine Erfahrung, die auf sich gestellt ist; sie sucht die Einheit mit dem Kosmos, transzendiert sich jenseits seiner selbst, um jedoch in der gleichen Existenz zu bleiben. Dvaita-advaita, die Dualität von Dualität und Nicht-Dualität, also eine komplexe Vorstellung von Immanenz, die getragen ist von reinem Bewusstsein, ihre Grundlage ist Brahman, das, was wir nicht wirklich denken können, in der spirituellen Erfahrung jedoch irgendwie zugänglich ist, auch wenn keines unserer Organe dafür ausgerichtet ist. Nur in der Synthese der Sinne, in der komplexen Erfahrung des reinen (interesselosen) Genießens, der Schärfung der Sinne, liegt ein Pfad, der steinig ist.

Das Schoene in Indien ist aber, dass es immer weiter geht. Irgendwo angekommen, bildet sich der kleine Verstand ein, etwas begriffen zu haben und in Worte fassen zu können. Doch hier, fast wie in einer dialektischen Umkehrung, eröffnen sich neue Ebenen.

Vor den 24 Tattwas kommen die 12 Tantra Tattwas. 5 reine (Śiva: reines Bewusstsein, absolut; Śakti: dynamische Energie, Kraft; Sadākhya: immer gegenwärtig, ewig; Iśvara: höchster Herr, Lenker; Śuddha Vidyā: reines Wissen, Klarheit) und 7 halb-reine Tattwas (Māyā: Illusion, kosmischer Schleier; Kāla: Zeit, zeitlicher Fluss; Vidyā: begrenztes Wissen, Bewusstsein; Rāga: Anhaftung, Verlangen, Leidenschaft; Niyati: kosmische Ordnung, Schicksal; Kalā: kreative Fertigkeit, Kunst; Purusha: individuelle Seele, Selbst), die die 24 unreinen Tattwas ergänzen. Die 24 Tattwas umfassen die 4 Antahkarana (innere Instrumente): manas (Geist), buddhi (Intellekt), ahamkara (Ego) und chitta (Gedächtnis oder Bewusstsein); die 5 Sinnesorgane (jñānendriya): ghrāna (Nase) für Geruch, rasana (Zunge) für Geschmack, caksus (Auge) für Sehen, tvāk (Haut) für Berührung, śrotra (Ohr) für Hören; die 5 Handlungsorgane (karmendriya): pāyu (Anus) für Ausscheidung, upasthā (Geschlechtsorgan) für Fortpflanzung und sexuelles Vergnügen, pāda (Bein) für Fortbewegung, pāni (Hand) für Greifen und Berühren, vāk (Mund) für Sprache; die 5 subtilen Elemente (tanmātra): gandha (Geruch), rasa (Geschmack), rūpa (Form), sparśa (Berührung), śabda (Klang); die 5 groben Elemente (mahābhuta): prthvi (Erde), jala (Wasser), tejas (Feuer), vāyu (Luft) und ākāśa (Äther oder Raum).

Das Faszinierende ist, dass die Erkenntnis, dass die Welt, so wie sie sich mir im Alltag präsentiert, nicht existiert (hier sagen alle immer, dass es Raum und Zeit nicht gibt), mit Maya beschrieben wird. Die Welt existiert, wenn überhaupt, als Wille und Vorstellung (Schopenhauer). Wenn ich das also erkannt habe und realisiere, dass ich aber anscheinend trotzdem irgendwie existiere, denn schließlich denke ich das ja gerade, dann muss es eine andere Art geben, die Welt zu sehen; die Welt muss anders beschaffen sein, als ich denke, es gibt Möglichkeiten in dieser Welt, die anders sind als die, die ich kenne.

Ich habe mich schon damit abgefunden, dass Zeit, Wissen, Kausalität, meine eigene Existenz grundlegend anders sind, dass ich meinen Sinnen nicht trauen, den Wissenssystemen nicht vertrauen kann. Die Logik der materiellen Welt ist eben auf jene beschränkt, das ist ok. Sie gilt dort weitestgehend. Was aber ist mit dem Begehren? Dem Begehren von Objekten (Essen, schöne Dinge, Vergnügen), oder dem Begehren des anderen? Durch Askese kann die Welt dessen, das ich begehre, ganz deutlich reduziert werden. Ich mache da für meine Verhältnisse schöne Fortschritte, auch wenn man das kaum einen großen Sprung nennen kann, schließlich ich sitze hier an meinem Computer…

Der oder die andere, das Intersubjektive oder die Einheit mit einem größeren Bewusstsein

In der Welt des Tantra sind Objekte und Subjekte jenseits des Schleiers von Maya zu sehen und es ist möglich mit ihnen zu interagieren, das ist die große Kunst. Magisches Denken, okkulte Praktiken, ekstatische Vereinigungen, das Verbinden von Dingen, die noch nicht verbunden sind, das Verschmelzen, Amalgamieren, das Herstellen von Gold aus Quecksilber, die Realität erweitern und ihre Feinstruktur zu beherrschen, das ist das Geheimnis des Tantra. Die großen Meister können Unglaubliches, sagt man. Im Kleinen jedoch können wir ja auch viel. Zum Beispiel, wenn wir einen anderen Menschen treffen und uns mit ihm oder ihr verbinden. Was passiert da eigentlich? Die äußeren Sinne tasten sich gegenseitig ab, eine Vorstellung des anderen entsteht, ein Austausch beginnt, ein Versuch, den anderen zu verstehen, wird unternommen. Und wenn es magisch wird, wenn die Augen funkeln und das Gesicht lächelt, wenn wir uns in den Augen des Gegenübers verlieren, dann tauchen wir ein in eine andere Realität, in ein Gegenüber. Ich hatte gelernt, dass wir nicht in den Kopf anderer hineinschauen können. Das scheint mir grundlegend falsch zu sein. Ich hatte dieses Unbehagen schon immer. In den Momenten tiefer Freundschaft oder des Verliebtseins können wir uns selbst transzendieren, eine Einheit mit dem Gegenüber bilden, uns vereinen, verschmelzen, eine Symbiose bilden. Es geht jedoch auch hierüber hinaus. Innerhalb einer Community, gemeinsam mit anderen, wird das eigene Bewusstsein Teil eines größeren. Das ist wohl die Gefahr von Sekten; wenn man da nicht gut aufpasst, werden schnell Gehirne gewaschen und unsichtbare Militärhelme aufgesetzt. Was ich aber positiv meine, ist die spirituelle Kraft.

Im Moment erlebe ich das in der Meditation, die sich aus der Gewissheit der Existenz eines anderen speist. Ich wache im Moment morgens um 4 auf und meditiere. Ich habe das vor Jahrzehnten vielleicht 2-3 Mal gemacht. Es sind besondere Momente, in denen das Bewusstsein, das direkt aus dem Schlaf kommt, eintaucht in die Meditation, bevor die Sinne sich mit der Welt auseinandergesetzt haben. Es ist schwer, schwerfällig und langsam, aber auch hoch sensibilisiert, jeder Nerv wird erfahrbar, jede kleine Unruhe spürbar und jede Verbindung nach außen wahrnehmbar. Ich realisiere, dass ich nicht alleine bin in der Welt; der Kosmos ist da, die Sonne wird bald aufgehen… aber auch die Erfahrung des Anderen ist da, die Präsenz von Bewusstsein eines anderen Menschen, eine tiefe Verbindung, jenseits von Raum und Zeit. Diese Art der Verbindung scheint mir eine tantrische zu sein. Diese Verbindung wahrzunehmen, auszuleben, zu stärken und durch Konzentration zum Scheinen zu bringen, ist das Entzünden des inneren Lichts.

Für diese Verbindung steht die Einheit von Shiva und Shakti. In der Alltagswelt, mit meinem Körper und den gesellschaftlichen Gepflogenheiten, ist diese Verbindung äußerst selten. Es mag sein, dass viele sie gar nicht kennen. Es ist eine Verbindung, die zuerst real geschieht: das gemeinsame Kaffeetrinken nachmittags, oder das Sichverlieren in den Augen des anderen, das gemeinsame Erfahren von Lebenswelt und Weltbild, ein gemeinsames Lachen oder eine geteilte Irritation durch hupende Motorräder. Aber auch die Gewissheit der Existenz des anderen, das Spüren von Nähe trotz räumlicher Distanz, das Denken an den anderen und das In-die-eigene-Präsenz-Holen. Die Ebenen, die sich verbinden, sind nicht nur die materielle, sondern auch die Lebenswelt, Bewusstseinswelt, spirituelle und kosmische Erfahrung des Selbst als Teil des Großen, in dem es eben auch einen anderen gibt.

Wie steht die Philosophie hier in Indien dazu? Ist das tiefe Mitgefühl, die Verschmelzung mit der Realisation von Maya vereinbar? Ist die tantrische Einheit eine spirituelle Einheit? Mir stellen sich diese Fragen, während ich seit Wochen Ragas höre und mir und dem anderen nachspüre. Ragas, ich schließe den Kreis ein wenig, sind die Urform indischer Musik und leiten sich aus dem System der Yogas ab. Sie sind spirituelle Erfahrung, Improvisation auf höchster Meisterschaft; sie bringen zum Ausdruck, wie sich Klang, d. h. Vibration, durch Konzentration und sinnliche Erfahrung im Bewusstsein formt und durch den Körper als Instrument jene kosmische Einheit erzeugt. Die musikalische Erfahrung, die Reflexion und Meditation, die Kopräsenz des anderen, das Verschmelzen und das Schaffen einer gemeinsamen Realität, die einen neuen Zukunftshorizont schafft, sind zutiefst tantrische Erfahrungen. Man muss kein Großmeister sein, um das zu erfahren. Ein wenig Sensibilität genügt wohl.

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Während des Chola-Reiches wurde das Layout der Shiva-Tempel stark formalisiert. Basierend auf den Agamas und Shastras wurde der Tempel vollständig zu einem Ort in Raum, Zeit und Bewusstsein entwickelt, an dem sich das Mikrokosmos und das Makrokosmos gegenseitig spiegeln.
Das Studium des Irumbai-Tempels als kleinerer Tempel, der den strengen Regeln des Tempelbaus folgt und als Tempel für Praktizierende dient, zeigt seine zentrale Rolle in einem Cluster von etwa zwei Dutzend Tempeln in der Umgebung. Er folgt den Hauptprinzipien des Vastu, ist entlang des Vastupurushamandala ausgerichtet, verfügt über einen riesigen Wassertank, die üblichen Gottheiten sind vorhanden, er folgt dem Festkalender und ist mit dem Murugan-Stern ausgerichtet. Schon diese grundlegende Beschreibung der zentralen Elemente vermittelt uns ein Gefühl für die Platzierung des Tempels im größeren kosmischen Zusammenhang.
Wenn ein Tempel gebaut wird, ist dies nie ein willkürlicher Akt. Ein Standort wird ausgewählt, und er muss als günstig angezeigt werden. Oft ist ein ungewöhnlich freundliches Zusammentreffen mit dem Tierreich ein solches gutes Zeichen. Der Standort muss dann in Bezug auf Bodenqualität, Wasser, Energie, Ausrichtung und Neigungen getestet werden. Ein Zeitpunkt muss nach den Sternkarten gewählt werden. Die Sterne und Planeten bestimmen den Kalender. Rituale müssen durchgeführt werden, der Bau muss beginnen und Anrufungen folgen. Der gesamte Prozess ist ein Zusammenspiel zwischen dem Kosmos, dem physischen Standort und der inneren Welt.

Kosmos

Unsere Existenz auf diesem Planeten ist eingebettet in ein Sonnensystem, das in der Milchstraße eingebettet ist, die wiederum in einem Cluster von Galaxien eingebettet ist, und so weiter. Mit unseren Augen können wir viele dieser Elemente, ihre Bewegungen und Muster sehen. Die wiederkehrenden Zyklen bestimmter Lichtelemente am Nachthimmel gaben dem Leben einen Bezugspunkt. Dies gilt nicht nur für die menschliche Vorgeschichte, sondern auch für die Tierwelt, wie die Flugmuster von Vögeln oder heulende Hunde. Dieses Gefühl für den Kosmos, der einem schönen, komplexen Rhythmus folgt, lässt uns erkennen, dass es Kräfte außerhalb von uns gibt, die viel größer sind als die umliegende lebendige Welt. Der Himmel ist der Sitz der Götter. Sie schauen auf uns herab und interagieren manchmal mit uns. Dies ist der Ursprung fast aller Mythologien. Sterne werden oft mit Göttern in Verbindung gebracht; sie kommen und gehen in Zyklen von Tagen, Wochen, Monaten, Jahren, Jahrhunderten…
Wenn wir die Erde von einer fernen kosmischen Position aus betrachten, können wir sie als Bezugspunkt in diesem komplexen System nutzen. Wir könnten jedes kosmische Objekt als Bezugspunkt verwenden, aber auf der Erde sind wir mit Leben und Bewusstsein gesegnet und haben die Fähigkeit zur Beobachtung und Erfahrung. Daher ist es ein guter Ausgangspunkt. Das Verständnis, dass wir von der Erde aus das Zusammenspiel der Sterne und Planeten beobachten können, wirft die Frage auf, wie diese Konstellationen unseren kleinen Planeten beeinflussen. Ist daran etwas Besonderes? Sind wir allein? Sind wir ein Spielplatz für ein größeres Spiel?

Tattvas

Sobald ich erkenne, dass meine Existenz auf diesem Planeten mit dem Geschenk des Lebens und des Bewusstseins ausgestattet ist, werde ich mir meines Körpers bewusst. Ich erkenne, dass der Körper, den ich bewohne, eine weitere Realitätsebene ist. Ich kann ihn kontrollieren, ich kann seine Sinne nutzen, ich habe Erfahrungen durch ihn, er hat Bedürfnisse und unterstützt meine Erfahrungen und Gedanken. Dieser physische Körper mit Armen, Augen, Nase, Mund, Ohren, Haut, Haaren, Beinen, Füßen, Händen, Lustorganen und Exkrementorganen gibt mir die inneren Sinne von Berührung, Geschmack, Sicht, Klang, Sprache, Geruch, Lust, Hunger, Durst und Schmerz. Der Geist ist in der Lage, diese inneren Sinne zu synthetisieren: Fokus, Auswahl, Konzentration, Struktur, Denken, Meditation, Erfahrung und Kommunikation. Er ist das Werkzeug, das uns den Zugang zu höheren Ebenen unserer Existenz in Bezug auf spirituelle Erfahrung ermöglicht. Ich kann mich als Selbst erfahren; meine Existenz als Selbst ist nicht an die physische Position meines Körpers gebunden. Mein Geist kann umherwandern, ich kann über Dinge nachdenken, die präsent sind, ich habe Erinnerungen, Fantasien und Vorstellungen. Ich kann mich selbst in Beziehung zu anderen erfahren und existenzielle Fragen stellen: Wer bin ich? Woher komme ich? Wer hat mich erschaffen? Wo werde ich hingehen, wenn ich sterbe? Der Bauplan für diese Welt zum Erkunden ist das System der 24 Sankhya-Tattvas oder der 36 Tantra-Tattvas. Was ich bisher erwähnt habe, ist in den Sankhya-Tattvas organisiert; wenn wir den Bereich der höheren Spiritualität, Shiva, Shakti, Purusha, Atma usw. einbeziehen, befinden wir uns in den 36 Tantra-Tattvas.

Elemente

Wenn wir erkennen, dass der Kosmos einem großen rhythmischen Muster folgt und dass unser Körper Zugang zu einem sehr komplexen System hat, können wir tiefer eintauchen und fragen, woraus das alles besteht. Es gibt fünf Elemente: Wasser, Feuer, Erde, Äther und Luft. Die Elemente sind nicht als chemische Elemente zu verstehen. Sie werden als Ur-Elemente mit einem komplexen Multi-Zugang betrachtet. Luft ist in der Atmosphäre, aber sie ist auch der Atem des Lebens und hält die Kraft des Windes. Feuer ist Hitze und Licht, Wissen und Zerstörung. Wasser ist flüssig, Bewusstsein und der Ozean des Lebens. Raum ist der Kosmos, der Bereich der Spiritualität, des Wissens und des Klangs…

Vibration

Im Kern der Existenz liegt die Vibration. Alle Energie im Makrokosmos ist letztlich Vibration, alle Lebensenergie ist Vibration und alle Elemente sind Vibration. Die Vibration stammt von einem Punkt, dem Bindu. Dieser Ursprung, sei es der Urknall, Shivas Trommel oder das Symbol des Bindu auf der Stirn, ist der Punkt, an dem alles zusammengehalten wird. Hier liegt der Ursprung; er gibt uns Zugang zur Ebene der Immanenz. Er liegt jenseits dessen, was wir erleben können, jenseits von Wissenschaft und Meditation; es ist das, dessen wir uns bewusst sein können, aber nicht wissen können.

Tempel

Die außergewöhnlich komplexe Architektur von Tempeln wie den Chola-Tempeln liegt in ihrer Fähigkeit, all dies in einer Architektur zu synthetisieren und einen Schlüssel zur Erkundung der Komplexität unserer Existenz zu bieten. Sie sind so offen gestaltet, dass sie die vielfältigsten Formen spiritueller Praxis ermöglichen und einladen. Der Kern der Praxis basiert auf den Veden. Die Rituale verwenden Symbole aus den Veden, um die Weisheit in den täglichen Praktiken zu verkörpern.

Einen Tempel regelmäßig zu besuchen, schafft eine tiefe Verbindung mit dem kosmischen Tanz, in den er eingebettet ist. Wenn man über die Götter im hinduistischen Kosmos nachdenkt, ist es wichtig zu verstehen, dass die 300 Millionen oder wie viele es auch sein mögen, nur oberflächlich betrachtet eine polytheistische Religion darstellen. Der zugrunde liegende Gedanke ist, dass Brahman, das zugrunde liegende Bewusstsein, die Realität und der Schöpfer in seiner allumfassenden Existenz, die Manifestation dieser Realität benötigt, um sich selbst zu erfahren. Erfahrung ist zeitbasiert; sie muss Prozesse und Veränderungen durchlaufen und muss durch Schöpfung gehen. Das ist Teil von allem, und alles ist Teil von allem. Wenn du etwas aus allem nimmst, das alles ist, und was übrig bleibt, ist alles, und beides ist alles. Wir stoßen hier an die Grenzen unserer geistigen Fähigkeiten. Aber von hier aus müssen wir verstehen, dass alle Götter Teil des Einen sind; sie verkörpern ewige Prinzipien, Kräfte, Eigenschaften, Qualitäten, Ideale. Unveränderlich, wie das Wesen einer Farbwahrnehmung, eines Gefühls wie Liebe, Mitgefühl, Wut, eines Ideals wie Schönheit oder Heldentum oder eines Typs wie ein Krieger oder ein Beseitiger von Hindernissen. Diese Prinzipien werden in Form von Göttern gedacht, da die Welt aus einer Mischung dieser Prinzipien besteht. Ich habe Erfahrungen mit diesen Qualitäten in mir; ich habe sie nicht erschaffen; sie kamen zusammen in mir. Woher kommen sie, warum existieren sie, wer hat sie erschaffen? In den Upanishaden finden wir eine ganze Hierarchie von Göttern, wobei eine Art die andere Art aufbaut, Ebene über Ebene, genau wie in der Wissenschaft haben wir physikalische Ebenen, Kräfte, Teilchen und dann Kombinationen davon, Elemente, Geologie, Schichten, Biologie, Vegetation, Tierleben, Bewusstsein. Warum sollte es dort aufhören?

Alle diese Elemente, wenn wir unser Periodensystem der Elemente erweitern, die chemischen Elemente, die Tattwas, das Pantheon der Götter, beschreiben verschiedene Aspekte unserer Erfahrung. Es kann keinen Zweifel geben. Die Frage ist, ob eines auf das andere reduzierbar ist. Und ich habe das Gefühl, dass ja, alles ist Brahman. Die Basislinie ist nur ein bisschen anders. Es ist nicht das Atom; es ist die Monade in westlichen Begriffen. Es ist nicht Maya, die Illusion der materiellen Realität, sondern das Bewusstsein selbst. Mein Bewusstsein ist auf Bewusstsein reduzierbar; es ist der Ort, wo alles beginnt und endet.

Folgt man dieser Beschreibung des außergewöhnlichen Reichtums der Welt, die uns gegeben ist, erleben wir das Zusammenkommen der Elemente und Prinzipien, Qualitäten, Eigenschaften, Ideale usw. Das oft verwendete Bild ist, dass die Götter, die diese Elemente verkörpern, auf die Erde kommen, um zu spielen, um sich selbst zu erfahren, um sich zu vermischen und zu verweben, um Spaß zu haben und zu lachen, zu kämpfen, zu zerstören und zu bauen. Es ist dieser kosmische Tanz, den Shivas Rad dreht. Wenn wir also im Bild des kosmischen Setups bleiben, mit den Sternen und Planeten und der Erde im Zentrum als Ort, an dem Bewusstsein präsent ist, ist der Abstieg der Götter präsent. Sie brauchen einen Ort zum Leben und Ausruhen, Schlafen und Erreichbarsein. Dieser Ort ist der Tempel. Ein Blick auf eine Statue eines Gottes im Tempel kann eine tiefe Kontemplation seiner Qualitäten sein. Du kannst durch Kontemplation eine Verbindung zu den Qualitäten herstellen. Durch das Nachdenken darüber manifestiert es sich. Du kannst einladen, wie die Liebe da ist, wenn du liebst, oder du kannst versuchen zu ändern. Du leidest, und du suchst Hilfe, indem du darüber nachdenkst, was helfen könnte, und wenn du lange genug darüber nachdenkst, könnte es sich manifestieren. Eine Lösung im Denken könnte kommen, eine Emotion könnte sich verwandeln, aber vielleicht ändert sich sogar etwas in der Welt. Du verlässt den Ort der Kontemplation, kehrst zurück in die sogenannte Realität und etwas ist passiert. Wie, weiß ich nicht, aber was ist so absurd daran zu denken? Hier liegt der Kern des Tantra. Durch das Ändern deiner inneren Welt kannst du die äußere Welt verändern, genau wie die äußere Welt die innere Welt verändert.

Der Tempel folgt einem Festkalender. Große mystische Transformationen werden während der Feste gefeiert. Durch aufwendige Puja-Rituale werden die Qualitäten der Götter heraufbeschworen. Sie werden als in den Bronzestatuen manifestiert angesehen, die zeremoniell durch den Tempel getragen werden. Ein Gott wird vor einen anderen Gott gestellt, damit sie sich sehen, sich begrüßen. Aber erst, nachdem sie sanft geweckt, gebadet, verehrt und mit Sinneseindrücken wie dem Geruch und Geschmack von Früchten und Blumen gefüttert wurden. Es ist ein Fest der Freude, weil wir die Anwesenheit der Freude bezeugen können. Jahrtausende von Feierlichkeiten hallen von den Steinwänden wider, die den Klang und die Rhythmen absorbiert haben. Die Steine haben die Erinnerung an die Füße gespeichert, die über sie gegangen sind, und Statuen haben die Millionen von Berührungen der Gläubigen gesammelt.

Eine Schlüsselrolle spielt die Gebärmutterkammer, das Garbha Griha. Die Hauptgottheit residiert hier, und nur der Priester kann direkten Kontakt haben. Der Priester kümmert sich um den Gott, weckt ihn oder sie und bringt sie ins Bett. Das Waschen erfolgt privat; während dieser Zeit wird ein Vorhang gezogen. Die Opfergaben der Gläubigen werden später vom Priester angenommen und durch Berührung an den Gott weitergegeben. Blumen werden auf den Körper gelegt, Düfte werden angezündet, Mantras rezitiert. Letztendlich läuft es auf die Synthese der Sinneseindrücke durch Vibration hinaus. Alle Vibrationen strahlen von der Gebärmutterkammer aus und sind in der Lage, die Opfergaben zu mischen und zu integrieren. Eine Verbindung wird hergestellt zwischen den reinen Qualitäten als himmlische Wesenheiten, ihrer Verkörperung im Tempel, den Ritualen des Priesters, der Hingabe der Gläubigen, der Geschichte und Erinnerung des Ortes und dem Zyklus, in den alles eingebettet ist.

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